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À propos d’un passage du « Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes », de Carl Schmitt (11/2020)

Présentation :

Thomas Hobbes (1588-1679) était un philosophe anglais. Léviathan (1650), son œuvre la plus célèbre, a exercé une très grande influence sur la pensée politique moderne.

Carl Schmitt (1888-1985) était un juriste (constitutionnaliste, théoricien et professeur de droit) et philosophe allemand. Schmitt était catholique. Il a rejoint le parti nazi dès 1933, avant de s’en éloigner en 1936 (il fut, selon certains, le juriste officiel du 3e Reich durant ce laps de temps).

Parmi ses œuvres importantes, on peut citer : Théologie politique (1922), La notion du politique (1927), Théorie de la Constitution (1928), Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes (1938), Le Nomos de la Terre (1950), Théorie du partisan (1963).

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Portrait de Thomas Hobbes, par John Michael Wright (National Portrait Gallery, Londres)
File:Carl Schmitt.jpg
Photographie de Carl Schmitt

Nous allons tenter de voir comment Schmitt interprète l’image du Léviathan hobbesien dans un extrait du Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes.

Le raisonnement de Schmitt s’articule notamment autour des idées suivantes :

homme-dieu (humanisation et sécularisation du divin à partir des XVIe et XVIIe siècles, avec Calvin, Bacon, Hobbes, etc. ; figure du « lieu-tenant de dieu sur terre », contre l’autorité du pape),

homme-État (État fondé par les hommes, à partir d’un contrat),

dieu-machine (idéalisation de la machine au XVIIe siècle),

État-machine (Campanella, Hobbes),

homme-machine (surtout au XVIIIe siècle, avec La Mettrie, mais il y avait déjà des germes au XVIIe siècle, chez Hobbes et Descartes).

Selon Schmitt, il y a eu :

– une certaine mécanisation de l’État, création de la ratio de l’homme, qui en devient un rouage, lui-même réduit à un état de machine, en quelque sorte dévoré par sa propre création (P. 96-97 : « Chez Hobbes, ce n’est pas l’État comme tout qui est une personne : la personne représentative-souveraine n’est que l’âme de l’« homme en grand », de l’État. Seulement cette personnalisation ne freine pas le processus de mécanisation mais au contraire l’accomplit. En effet, cet élément personnel est lui-même absorbé par le processus de mécanisation et il y sombre. »)

– un état de nature repoussé hors des frontières des États hyper-constitués, avec risques et besoins d’affrontements entre ces bêtes hyper-puissantes à la technologie avancée que sont devenus les États (cela peut donc engendrer des conflits brutaux, régis uniquement par une logique technicienne et administrative, ayant remplacé toute règle de justice et de vérité).

Dans un premier temps (de la page 93 à la page 100), Schmitt se demande à quoi peut bien correspondre l’image du Léviathan chez Hobbes. Il évoque un rapprochement entre la conception calviniste de Dieu et la conception hobbesienne du Léviathan, et laisse entendre que Descartes, de par sa conception mécaniste du corps, aurait influencé Hobbes jusque dans sa conception de l’État (corps politique, constitué par les hommes, à partir d’un contrat). Selon Schmitt, la conception mécaniste de l’État a permis la « mécanisation de l’image anthropologique de l’homme », et, ainsi, la pensée de Hobbes serait comme un pas franchi entre corps-machine et homme-machine.

Dans un second temps (à partir de la page 101, et jusqu’à la page 112), Schmitt va davantage parler de son époque. Selon lui, la technicisation et la mécanisation de l’État sont aussi une neutralisation de l’État (dans la mesure où ce dernier devient indifférent à toute valeur supérieure : morale, religieuse, juridique, métaphysique, etc.). Hobbes (même s’il ne pouvait pas s’attendre, au XVIIe siècle, à un tel résultat), faisant de l’État une grande machine, représente, toujours selon Schmitt, une étape décisive dans ce processus. L’état de nature va finalement se retrouver dans les relations inter-étatiques (P. 110 : « Entre des États, il n’existe pas d’État, et par conséquent pas non plus de guerre légale ni de paix légale, mais seulement l’état de nature pré- et extra-légal des relations de tension entre des Léviathan, que surmontent imparfaitement des contrats fragiles »).

Extrait du Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes :

L’État comme « homme en grand », produit artificiel de la raison et du calcul humains, et homo artificialis :

P. 93-94

Schmitt commence par poser la question suivante :

« Mais que signifie l’image du Léviathan dans le contexte de pensée et dans l’agencement conceptuel et systématique de la théorie de l’État de Hobbes ? »

D’où est-ce que l’on part, selon cette construction hobbesienne de l’État ?

De « la peur de l’état de nature », répond Schmitt.

Pour allers vers où ? Quel est l’objectif ?

La « sûreté de l’état civil, étatique », répond Schmitt.

Au début, il y a donc l’état de nature, forme de « démocratie » (mot que Schmitt doit employer à dessein, mais on pourrait aussi parler d’anarchie, puisqu’il y a absence d’autorité ou de pouvoir), dans la mesure où tous les hommes sont égaux, chacun ayant (en vertu du « droit naturel ») la possibilité de tuer l’autre (chacun est alors l’« ennemi » et le « concurrent » de chacun, il y a une guerre de tous contre tous, « bellum omnium contra omnes »). L’homme est un loup pour l’homme (« homo homini lupus »). La tranquillité, l’ordre et la sûreté ne pourront être garantis que dans un état « civil », grâce à l’action d’une police (forces de l’ordre), par l’empêchement, la réprimande ou la condamnation.

Ainsi, Schmitt déclare que :

« L’État moderne et la police moderne sont nés ensemble, et l’institution la plus essentielle de cet état sécuritaire est la police. »

La peur de l’état de nature (où les hommes s’entretuent) aurait conduit à l’élaboration de l’État, qui vise la sécurité. L’homme, après avoir été un loup pour l’homme dans l’état de nature, devient, grâce à la raison, un dieu pour l’homme, dans l’état de paix assuré par la police (« homo homini deus », formule de Bacon que Hobbes reprend – étrangement, selon Schmitt – pour désigner ce qui serait, tout de même, une forme d’état policier). La lumière de la raison (ou la lumière naturelle, comme disaient Descartes ou Spinoza, ce qui, à certains égards, préfigure le siècle des Lumières) survient alors que les hommes sont en proie à la plus grande peur, et le « nouveau dieu » surgit.

Mais qui est vraiment ce nouveau dieu, « mortel » (« deus mortalis ») selon Hobbes, se demande alors Schmitt ? Ce dieu qui amène paix et sécurité aux hommes effrayés, qui fait des citoyens à partir de loups… ?

L’expression « dieu mortel » pose problème. Hobbes utiliserait pour ce dieu « trois représentations différentes et inconciliables » :

– au premier plan, il y a « l’image mythique et polysémique du Léviathan » (contenant tout à la fois Dieu, l’homme, l’animal et la machine),

– à côté, il y a « une construction juridique fondée sur le contrat », servant à « expliquer la formation, par représentation, d’une personne souveraine »,

mais, ce qui est peut-être le plus important pour Schmitt, il y a aussi transfert de « la conception cartésienne de l’homme comme mécanique dotée d’une âme sur l’« homme en grand », l’État, dont il fait une machine animée par la personne représentative-souveraine ».

P. 95-100

Mais Schmitt laisse entendre qu’un tel établissement de la personne représentative-souveraine, « unique garant de la paix », aurait en fait un caractère contingent ou accidentel : cette personne n’est pas formée « à travers » le consensus, mais « à l’occasion » de celui-ci. La personne représentative-souveraine, poursuit Schmitt, est plus que la somme des volontés individuelles, et, si le nouveau dieu (Léviathan) survient à partir de la peur éprouvée par ces hommes qui craignent pour leur vie, il est convoqué plutôt que crée. En ce sens, il transcende (ou dépasse) tous les individus (ainsi que la somme de ces individus) ayant pris part au contrat (transcendance en un sens « juridique », et non « métaphysique » – comme nous l’évoquerons plus loin, Schmitt s’opposait au positivisme juridique, qui, plutôt que de parler du droit tel qu’il devrait être idéalement, s’attache à décrire le droit tel qu’il est effectivement). Ainsi, Schmitt déclare que « La logique interne du produit artificiel fabriqué par l’homme, l’« État », ne conduit pas à une personne, mais à une machine. », ou, encore, que lÉtat né au XVIIe siècle, et qui s’est déployé sur toute l’Europe, peut être envisagé comme « le premier produit de l’ère technique », comme une sorte de « machina machinarum » (expression que Schmitt reprend à Hugo Fischer).

Ainsi, « le Léviathan est devenu purement et simplement une grande machine, un gigantesque mécanisme au service de la sécurité physique de l’existence, ici-bas, des hommes qu’il domine et protège ». Schmitt rappelle que Hobbes ne présentait pas cette œuvre humaine qu’est l’État – construction qui doit pourtant permettre et favoriser la paix – comme un « paradis terrestre » (cependant, nous l’évoquerons par la suite, l’état civil devait tout de même, chez Hobbes, correspondre à la forme terrestre du royaume de Dieu).

Schmitt évoque alors l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain de Condorcet (on peut noter que ce philosophe a inspiré Auguste Comte, qui était aussi un penseur du progrès), où l’État apparaît comme une simple étape, comme quelque chose de temporaire ou de temporel, quelque chose qui peut être dépassé.

Chez Hobbes, rien de tout cela, nous dit Schmitt (Hobbes qui, d’après ce qui a été dit plus haut par Schmitt, humaniserait et mécaniserait l’État, mais qui, en même temps, diviniserait l’homme ou humaniserait Dieu).

Ici, l’homme est, pour ainsi dire, égal à lui-même. Il n’y a pas la perspective d’un progrès comme chez Condorcet. L’homme reste rebelle, égoïste, et potentiellement sauvage. C’est un loup. Mais, par chance, ce loup est doué d’intelligence, et il peut donc mettre un frein à ses pulsions premières, à sa tendance à l’égoïsme et à la rébellion. Ainsi, l’homme, par nature « asocial », finit par réussir à vivre en société (c’est grâce aux lois naturelles, qui, selon Hobbes, orientent l’homme vers la paix et la vertu, et correspondent à des commandements de la raison, aussi bien qu’à des prescriptions divines). Il est à la fois un loup et un dieu pour lui-même. L’État, se concrétisant à partir de la raison des individus humains, est pensé comme un « produit artificiel du calcul humain » (Schmitt). La raison est conçue comme calculatrice chez Hobbes (ce qui n’est pas étonnant, puisque ratio renvoie notamment au calcul).

Schmitt parle alors de l’importance qu’ont pris, au détriment des considérations métaphysiques, les progrès techniques et scientifiques, comme si une telle mise en avant du domaine technico-scientifique (produit de la raison et du calcul) était une conséquence de cette manière d’envisager l’État.

Voyant alors un lien entre la pensée de La Mettrie (auteur de L’Homme-machine) et celle de Hobbes, Schmitt conclut :

« C’est seulement la mécanisation de la conception de l’État qui a fini par accomplir la mécanisation de l’image anthropologique de l’homme. »

Nous pourrions alors dire que le mécanisme de Descartes (et notamment sa conception mécaniste du corps) aurait influencé Hobbes jusque dans sa conception de l’État (corps constitué par les hommes), avant que n’advienne, au siècle suivant, L’Homme-machine de La Mettrie (livre au ton plutôt léger et humoristique). Avec la conception de l’État comme grande machine, comme « produit artificiel du calcul humain », Hobbes aurait donc, par rapport à Descartes, franchi un cap supplémentaire sur la route de la mécanisation, entre le corps-machine et l’homme-machine.

La réforme protestante, la reprise de l’image du « lieu-tenant de Dieu sur terre », et le souverain comme Creator pacis :

P. 94-95

Schmitt évoque l’époque de l’émergence du protestantisme, les XVIe et XVIIe siècles (notamment marqués par la réforme protestante, le concile de Trente et les guerres de religion, mettant aux prises les protestants et les catholiques), et les concepts, formés par la reprise (protestante, notamment) de figures médiévales, apparus alors. Selon des historiens allemands, le concept de Dieu, « legibus solutus », selon Calvin, apparaît, sécularisé, dans le concept de souveraineté du droit public moderne. Mais, selon l’historien anglais John Neville Figgis, poursuit Schmitt, ce dieu du calvinisme correspond au Léviathan de Hobbes (l’intermédiaire du pape étant supprimé dans les deux cas), « dont la toute-puissance n’est restreinte ni par le droit, ni par la justice, ni par la conscience ». Schmitt nous explique ensuite que Dieu apparaît d’abord comme « puissance (potestas) » chez Hobbes. Pour ne pas que le souverain de l’État devienne le simple « lieu-tenant du pape sur terre », Hobbes transpose sur lui la figure (issue du Moyen Âge) du « lieu-tenant de Dieu sur terre ».

(D’après Hobbes, les Etats-Léviathan doivent être la manifestation d’un royaume de Dieu réel, non métaphorique. Hobbes a sévèrement critiqué le clergé, pour sa prétention à représenter le royaume de Dieu. Il a désigné, comme alternative, les Etats civils – manifestation du royaume naturel de Dieu, ou forme que son royaume peut prendre ici-bas.)

Mais, dans un tel État, nous dit Schmitt, le souverain n’est plus le garant d’une paix (Defensor pacis) qui viendrait d’en haut, de Dieu lui-même. Le souverain est bien plutôt le créateur d’une paix (Creator pacis) seulement terrestre. Sa toute-puissance ne provient pas de Dieu, mais des hommes – elle est une « œuvre humaine», formée par « un contrat passé entre des hommes ».

Neutralité technique et déplacement de l’état de nature :

P. 101-104

Il faut dire qu’à l’époque de Hobbes la machine devait être – un tant soit peu – idéalisée, comme le laisse entendre Schmitt. Elle pouvait revêtir la forme de « produit suprême du pouvoir créateur humain ». C’est comme si une « mythologie mécaniste » était venue à la suite de la « mythologie animiste des religions antiques », nous explique Schmitt, reprenant Ernst mach. L’homme des XIXe et XXe siècles n’a plus cette vision mythifiée du mécanisme ; il sait faire la différence entre « être vivant » et « chose morte », entre « mécanisme », « organisme », et « œuvre d’art » (Schmitt évoque notamment les apports de Kant, de Schelling et des romantiques, à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle).

L’environnement citadin dans lequel l’homme évolue à l’époque de Schmitt ne fait que renforcer sa perception de l’État comme « appareil technique ». La technique (ainsi que l’efficacité qui lui est propre) finit par se dresser et s’affirmer, indépendante vis-à-vis de « toutes considérations ou visées religieuses, métaphysiques, juridiques, ou politiques ». Chacun peut la comprendre, elle est « propre » et « exacte », exprime la « neutralité »… Avec elle, on est bien loin de ces impasses apparentes que sont « les disputes autour des antagonismes théologiques, juridiques ou autres » (comme ces guerres de Religion, qui sévissaient encore à l’époque de Hobbes). Par le passé (XVIe siècle), via une certaine « métaphysique « naturelle » », et un certain délaissement de l’Église au profit de l’État, on avait déjà trouvé un terrain de relative neutralité (Schmitt évoque les œuvres d’Erastus de Heidelberg et de Jean Bodin), mais il ne s’agissait pas encore de « cette neutralisation fondamentale, culminant dans la technicisation, de toute vérité ». Hobbes se démarque d’Erastus et de Bodin par « le caractère systématique et philosophique de sa doctrine de L’État », de sorte qu’il apparaît, selon Schmitt, comme « un précurseur des sciences modernes de la nature et de leur idéal de neutralisation technique ».

P. 106-107

Schmitt parle d’un écart abyssal entre la société médiévale et l’État technique neutre, notamment en ce qui concerne le positionnement juridique des sujets : le droit de résistance devient un non-sens, n’a plus de fondement, vis-à-vis du Léviathan, comme mécanisme de commandement techniquement parfait, outil d’ordre et de paix.

« Face à l’irrésistible « État »-Léviathan qui soumet tout uniformément à sa « loi », il ne peut être distingué aucune instance, a fortiori aucune résistance. »

S’il y a rébellion, c’est que l’État n’est plus.

P. 108-112

Le droit international ne peut s’exercer qu’entre États (et sachant que « Les peuples et pays qui ne sont pas en mesure de faire preuve de l’organisation qui appartient à un État moderne sont « non civilisés », ils ne peuvent pas se déterminer eux-mêmes »). La guerre elle-même devient une affaire d’État, et, en ce sens, elle n’a pas besoin d’être juste.

« La guerre inter-étatique n’est ni juste ni injuste, elle est une affaire d’État. Comme telle, elle n’a pas besoin d’être juste. Ordo hoc non includit. L’État a son ordre en lui-même, pas en dehors de lui-même. »

Un peu plus loin, Schmitt rappelle l’expérience de la première guerre mondiale :

« L’expérience de la guerre mondiale de 1914-1918 contre l’Allemagne recèle à cette fin un enseignement qui reste aujourd’hui remarquable. Car seule la guerre juste est la guerre réellement « totale » .»

On peut dire que l’on retrouve ici la « démocratie » de l’état de nature, et que l’Allemagne a été vaincue par le nombre.

La sécurité n’existe que dans l’État. Entre les États, c’est l’état de nature.

« Entre des États, il n’existe pas d’État, et par conséquent pas non plus de guerre légale ni de paix légale, mais seulement l’état de nature pré- et extra-légal des relations de tension entre des Léviathan, que surmontent imparfaitement des contrats fragiles. »

Ainsi, c’est par les relations internationales que « l’image du Léviathan – mélange de grand animal et de grande machine – atteint son plus haut degré d’efficacité mythique. »

Schmitt évoque Hans Freyer, pour qui tout est « agir incertain, purement actuel », et pour qui les États, même s’ils sont pacifiés en eux-mêmes,« ont besoin les uns contre les autres de mettre en œuvre toute leur force vitale pour s’affirmer. »

Dès lors, les fables animales (comme celles de La Fontaine ou d’Ésope) seraient un bon moyen pour rendre compte des relations entre les États, ou de ce « combat vivant entre forces élémentaires », dans lequel « les Léviathan apparaissent comme des grands animaux » – mais aussi comme de grandes machines, chefs-d’œuvre techniques. Sachant qu’il serait absurde de vouloir discerner entre des machines justes et des machines injustes, celles-ci ne sont jugées qu’en fonction de leur degré de « perfection technique ».

Hobbes par Schmitt, Schmitt par Hobbes :

Schmitt semble craindre qu’à tout organiser, planifier, calculer, l’homme perde en ouverture (étant moins tourné vers un au-delà, hors de ce qui est strictement fonctionnel, vers des considérations plus métaphysiques, religieuses, etc.), méconnaisse peu à peu tout mystère et tout sens du sacré (et, partant, tout sens des valeurs), car on ne peut pas tout ramener à la technique.

Dans l’état de nature, forme de jungle, nuit de la vie ou mystère absolu, l’homme a peur. Il peut ainsi se laisser asservir ou dominer par une construction qu’il rend puissante et sécurisante – machine, fabrication humaine, aux rouages identifiables par la ratio. Mais ce nouveau dieu, cette grande machine par laquelle les hommes auraient choisi de quitter leur obscurité, était-elle la seule voie envisageable ? Ne s’avère-t-elle pas réductrice pour l’homme, à partir d’un certain niveau d’emprise ? Ne referme-t-elle pas certains horizons ?

Les États étant hyper-constitués, d’une certaine compacité, le vide, l’état de nature, persiste entre eux (comme par rééquilibrage). Ainsi, deux États, deux bêtes fabuleuses, aux rouages parfaitement huilés, redoutables, peuvent s’affronter, ont même besoin de s’affronter, pour s’affermir et consolider leurs assises. On voit le risque de chaos fatal, de dommage fait à l’homme, qu’il y aurait en cas de conflit entre des États à la technicité surpuissante (on peut ici penser aux guerres mondiales, bien sûr).

Il semble essentiel d’envisager Hobbes et Schmitt en fonction de leurs époques respectives. Le premier a prôné le rétablissement d’une organisation d’Etat claire, cohérente et ferme, nécessaire dans un contexte de désordre, de querelles et de guerres qui devaient sembler incessantes. Le second se situe dans un contexte où la technique et l’administration devaient déjà être envahissantes, et particulièrement contraignantes (on peut, par exemple, penser aux sentences édictées par les vainqueurs au sortir de la Grande Guerre, comme les décisions, défavorables à l’Allemagne, prises lors du traité de Versailles…).

Hobbes, témoin de guerres civiles, a d’abord pu voir l’état de nature comme quelque chose d’intrinsèque, d’intime, ou qui apparaît au sein même des pays. Schmitt, qui a connu la guerre mondiale, aurait été davantage sensible à la manière d’envisager l’état de nature comme quelque chose d’extrinsèque, ou qui n’apparaît qu’à travers les relations internationales.

Il va sans dire que Schmitt parle comme un homme du XXe siècle (il rappelle d’ailleurs, P. 101, que Hobbes ne pouvait pas avoir la même vision de la machine qu’un homme du XIXe siècle ou du XXe siècle – au XVIIe siècle, la technique, émergente mais encore peu présente, pouvait être perçue comme salvatrice), prenant du recul par rapport aux progrès de la technique.

Schmitt a interprété la théorie de Hobbes tout en étant mû par ses propres préoccupations. Il en dit finalement autant (sinon plus) sur lui que sur Hobbes.

On peut avoir l’impression qu’il rebondit sur Hobbes, ou qu’il fait un détour par lui pour finalement revenir à ses propres pensées (en ce qui concerne la technique, donc, mais aussi en ce qui concerne la religion, le libéralisme, le positivisme juridique, la Convention de Genève, ou, encore, la distinction ami-ennemi).

La théorie du droit de Schmitt s’opposait au normativisme (ou positivisme) juridique, représenté par Hans Kelsen. En effet, l’autonomie étatique dépend, selon Schmitt, de la capacité d’autoconservation de l’État, par un acte attestant son caractère souverain, et ce, même au-delà de la sphère couverte par la norme juridique. Il y a alors comme un passage temporaire du domaine juridique (le droit étant mis de côté par le politique, au profit du politique) au domaine politique. Schmitt pense que le droit doit être fondé d’après une décision politique – cela renvoie au décisionnisme.

La décision politique suprême consiste en la désignation de l’ennemi. Est souverain celui qui sait désigner l’ami et l’ennemi. Schmitt pense la distinction amiennemi comme critère du politique. Il appartient au souverain, monarque ou État, représentant l’unité politique du peuple, de définir l’opposition entre amis et ennemis, de décider de l’état de guerre et de l’état de paix. S’il y a neutralisation – si tout se vaut (ou si, comme dans l’état de nature hobbesien tel qu’il est vu par Schmitt, chacun en est réduit à être l’« ennemi » et le « concurrent » de chacun) il y a en ce sens dépolitisation.

On peut nuancer certains propos de Schmitt en revenant un peu vers Hobbes…

Hobbes a reconnu l’impossible maîtrise de la foi, des croyances, de la liberté intérieure de l’individu. Ce serait même pour mieux cerner – par contraste – ce qu’obéir, se plier à une loi nécessaire et commune, veut dire, et pour déterminer plus précisément ce à quoi nous pouvons être obligés, que Hobbes a mis en évidence la foi comme œuvre surnaturelle de Dieu, irréductible à l’autorité politique.

Son édifice politique avait pour principal souci de préserver l’être des individus le composant. Et il se voulait rationnel, hors de toute mythologie politique.

Il a su penser une figure souveraine, reposant sur un accord tacite, mais réel, entre les individus.

Schmitt décrit l’État comme instrument techniquement neutre, machine d’ordre et de police, désubstantialisée, ne se définissant ni par le bien ni par la justice ; mais, chez Hobbes, la volonté du souverain apparaît comme étant celle de tous ses sujets – il y a irréductibilité de l’individualité, et, en quelque sorte, subordination de l’existence de l’État à l’existence des individus qui le composent. Sa théorie du contrat est pensée en terme d’autorisation, non d’aliénation.

D’après Hobbes, loi naturelle et loi civile doivent se contenir mutuellement – il ne faut pas que la seconde aille à l’encontre de la première. En tant que penseur de la loi naturelle (et même s’il s’oppose à l’idée traditionnelle et aristotélicienne d’une sociabilité naturelle chez l’homme), Hobbes peut apparaître comme un jusnaturaliste, mais sa pensée aurait tout de même (ne serait-ce que par la manière dont elle a été reprise et interprétée par certains, comme le laisse entendre Schmitt) fini par conduire au positivisme juridique. Mais il ne devrait pas être rendu responsable des utilisations qui ont pu être faites de ses théories.

Finalement, si Hobbes présente une image sombre de l’état de nature, Schmitt ne vante pas les mérites de ce qu’on pourrait appeler l’État technicisé, ou l’État technique. Si l’état de nature dont on a pu sortir ressemblait effectivement à cet état d’insécurité, de guerre ou de barbarie visualisé par Hobbes, l’autre extrême, c’est-à-dire l’État entièrement artificiel, dénaturé, où règnent l’efficacité et la neutralité propres à la technique, ne vaut peut-être pas mieux. Il faudrait pouvoir trouver un entre-deux.

Appendice :

L’idée schmittienne de « neutralisation » de l’État (dans le sens d’une indifférence adoptée vis-à-vis de toute valeur religieuse, juridique, etc.), associée à celle d’un fonctionnement qui ne serait que purement mécanique et technique, peut être interprétée d’une certaine manière, en repensant aux bouleversements scientifiques des XVIe et XVIIe siècles. Rétrospectivement, on a pu dire qu’avec l’époque de Galilée (de Bacon, etc.), qui serait celle des débuts de la science dite moderne, l’espace, hétérogène et hiérarchisé depuis la physique d’Aristote, était soudain conçu comme homogène, ou envisagé comme un milieu neutre. Hobbes a été très influencé par l’œuvre de Galilée (et par certains de ses aspects saillants : importance de la mesure, inertie du mouvement des corps solides, translation rectiligne, etc.). En effet, selon le savant italien, le mouvement de tout corps est uniforme et rectiligne tant qu’il ne rencontre pas d’obstacles, et il se transforme de manière uniforme quand une force égale agit sur lui. On peut, entre autres, penser à la définition hobbesienne de la liberté comme absence d’obstacles extérieurs au mouvement. L’état de nature de Hobbes peut être vu comme le résultat d’une expérience de pensée : le politique et le social sont mis de côté pour qu’apparaisse seulement la tendance humaine vers la vie sociale (de même, Galilée faisait abstraction de l’air et de tout facteur ambiant particulier, afin de dégager la tendance spécifique de la pesanteur dans la chute des corps – il a pu, à l’aide d’une telle abstraction, ou après avoir ainsi fait le vide, se rendre compte que tous les objets, qu’ils soient lourds ou légers, tombaient à la même vitesse, en dépit de ce que notre intuition et notre observation semblent nous dire, en dépit des enseignements d’Aristote).

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