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Sur un extrait de l’ouvrage « Du mode d’existence des objets techniques », de Gilbert Simondon (10/2021)

Extrait :

« […] L’artificialisation d’un objet naturel donne des résultats opposés à ceux de la concrétisation technique : la plante artificialisée ne peut exister que dans ce laboratoire pour végétaux qu’est une serre, avec son système complexe de régulations thermiques et hydrauliques. Le système primitivement cohérent des fonctionnements biologiques s’est ouvert en fonction indépendantes les unes des autres, rattachées seulement par les soins du jardinier ; la floraison est devenue une floraison pure, détachée, anomique ; la plante fleurit jusqu’à épuisement, sans produire de graines. Elle perd ses capacités initiales de résistance au froid, à la sécheresse, à l’insolation ; les régulations de l’objet primitivement naturel deviennent les régulations artificielles de la serre. L’artificialisation est un processus d’abstraction dans l’objet artificialisé.

Au contraire, par la concrétisation technique, l’objet, primitivement artificiel, devient de plus en plus semblable à l’objet naturel. Cet objet avait besoin, au début, d’un milieu régulateur extérieur, le laboratoire ou l’atelier, parfois l’usine ; peu à peu, quand il gagne en concrétisation, il devient capable de se passer du milieu artificiel, car sa cohérence interne s’accroît, sa systématique fonctionnelle se ferme en s’organisant. L’objet concrétisé est comparable à l’objet spontanément produit ; il se libère du laboratoire associé originel, et l’incorpore dynamiquement à lui dans le jeu de ses fonctions ; c’est sa relation aux autres objets, techniques ou naturels, qui devient régulatrice et permet l’auto-entretien des conditions du fonctionnement ; et l’objet n’est plus isolé ; il s’associe à d’autres objets, ou se suffit à lui-même, alors qu’au début il était isolé et hétéronome. […] »

Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, 1969, Aubier, pp. 46-47.

Introduction :

Dans cet extrait situé vers le début de son livre intitulé Du mode d’existence des objets techniques (lequel correspond à sa thèse seconde), Simondon met en parallèle deux processus :

– d’un côté, nous avons l’artificialisation de l’objet naturel ;

– de l’autre, nous avons la concrétisation de l’objet technique.

Simondon soutient l’idée selon laquelle ces deux processus donnent des résultats opposés (cette thèse est formulée dès le début de l’extrait).

Dans le premier paragraphe, il décrit le premier processus ; dans le second paragraphe, il décrit le second processus.

Nous adopterons donc le plan suivant :

– 1) L’artificialisation de l’objet naturel comme abstraction dans l’objet artificialisé (§ 1)

– 2) La concrétisation de l’objet technique comme autonomisation de l’objet concrétisé (§ 2).

En quoi la mise en perspective de ces deux phénomènes témoigne-t-elle d’un refus d’opposer les objets techniques aux objets naturels (et, par là, d’un refus d’opposer la technique à la nature et au vivant) ?

Développement :

1) L’artificialisation de l’objet naturel comme abstraction dans l’objet artificialisé

La plante artificialisée est devenue dépendante (de la serre et du jardinier, de la technique et de l’homme) et captive après son extraction (ou abstraction) du milieu naturel où elle était en pleine possession de ses capacités, où elle avait parfaitement sa place – bref, où elle se trouvait insérée. Simondon parle d’ « abstraction dans l’objet artificialisé », au sens où le processus d’artificialisation de la plante a coïncidé avec une perte de cohérence (ou de cohésion) au sein de cette même plante (lignes 4 à 8). Les fonctions de cette dernière (floraison, production de graines, etc.) apparaissent alors séparées ; elle s’est comme désorganisée, suite à sa désinsertion (du milieu naturel).

2) La concrétisation de l’objet technique comme autonomisation de l’objet concrétisé

Contrairement à l’objet naturel artificialisé, l’objet technique concrétisé (Simondon ne donne pas d’exemple, mais ce pourrait être une voiture, un tracteur, voire un ordinateur) s’est libéré d’un milieu artificiel d’origine (laboratoire, usine ou atelier), gagnant en cohérence et en organisation, pour s’insérer progressivement parmi d’autres objets (techniques ou naturels) – on peut penser au tracteur avec lequel on laboure un champ (et auquel on peut atteler ou associer toute une gamme d’autres objets techniques), à la voiture sur l’autoroute, ou à l’ordinateur dont se sert un DJ, par exemple. Alors qu’il était isolé (dans l’usine ou l’atelier, à l’état de prototype, etc.) et dépendant (de son constructeur ou de son créateur, etc.) au départ, il s’est progressivement inséré dans le monde (« concrétisé » au sens de Simondon), et, par là même, il a gagné en autonomie.

Conclusion :

Deux objets traditionnellement séparés (voir par exemple la distinction faite au début du Livre II de la Physique d’Aristote), celui de la nature, et celui de la technique, sont confrontés dans ce texte, à la lumière de deux processus antagonistes (artificialisation, enfermement ou automatisation d’une part ; concrétisation, libération, émancipation, ou ouverture à l’information et à l’interactivité d’autre part). La frontière (si frontière il y a) entre ces deux objets apparaît alors poreuse : l’objet naturel (qui est ici une plante, c’est-à-dire un être vivant) peut, une fois artificialisé, devenir aussi inapte au monde extérieur que l’objet technique en voie de développement ou d’élaboration, qui n’est pas encore concrétisé (inséré dans le monde). Simondon, penseur de l’ontogenèse, s’intéresse à la nature des objets techniques. S’il y a de l’homme dans la technique, et que l’homme est lui-même un être vivant naturel, on peut bien voir les limites de l’opposition. Simondon est un penseur de l’interaction. Pour lui, le plus haut degré de perfectionnement technique ne réside pas, comme on l’a souvent cru, dans l’automatisme, mais il consiste, bien plutôt, en une certaine « marge d’incertitude », qui fait que la machine reste ouverte aux informations venant du dehors, est en relation ou interagit avec les autres objets, et avec l’homme lui-même (alors qu’un pur automate ne ferait que suivre ce pour quoi il a été programmé – le pur automate reste hétéronome, dépendant de la main de l’homme).

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Autour du « moulin » de Leibniz (07/2022)

Dans la vidéo ci-dessus, Johannes A. Niederhauser explique à sa manière l’image du « moulin », qui fut utilisée par Leibniz (au paragraphe 17 de sa Monadologie) pour illustrer l’inexplicabilité de la perception par des causes mécaniques (notons que, selon le paragraphe 14 de la même Monadologie, la perception correspond à un « état passager, qui enveloppe et représente une multitude dans l’unité ou dans la substance simple »).

extrait de la Monadologie de Leibniz

Cela peut constituer un argument contre le matérialisme brutal d’un Sade (auteur qui a notamment été inspiré par L’Homme Machine de La Mettrie).

Contrairement aux êtres naturels définis par Aristote au début du Livre II de sa Physique, les différents éléments d’un modèle mécanique (artificiel) comme celui de Laplace ne contiennent pas en eux-mêmes le principe de leur mouvement ; dans le moulin, je peux voir des pièces en mouvement, mais ce n’est pas en elles que je trouverai la cause de leur mouvement – cela n’est pas à chercher « dans la machine », ou « dans le composé » (mais, bien plutôt, du côté de l’eau et/ou du vent, hors du moulin…).

extrait de la Physique d’Aristote (traduction de Pierre Pellegrin)

Ce à quoi Johannes A. Niederhauser fait référence vers 5 minutes et 20 secondes :  https://francearchives.fr/commemo/recueil-2012/39537

Les seules choses véritablement simples (non composées) sont les monades (substances simples, sans parties), ou, autrement dit, des choses non étendues, immatérielles (la matière étant conçue comme divisible à l’infini), mentales. Seules les entités immatérielles sont capables de perception ; il est donc impossible d’expliquer la perception mécaniquement, ou en termes de pièces matérielles se poussant « les unes les autres ».

Les objets matériels sont complexes (composés, non simples) ; or, les perceptions reposent sur l’unité (ou sur la substance simple) ; les secondes ne peuvent donc pas être le fait des premiers.

About an excerpt from Willard Van Orman Quine’s « Two dogmas of empiricism » (03/2022)

Excerpt :

« The language which Carnap adopted as his starting point was not a sense-datum language in the narrowest conceivable sense, for it included also the notations of logic, up through higher set theory. In effect it included the whole language of pure
mathematics. The ontology implicit in it (that is, the range of values of its variables) embraced not only sensory events but classes, classes of classes, and so on. Empiricists there are who would boggle at such prodigality. Carnap’s starting point is very parsimonious, however, in its extralogicel or sensory part. In a series of constructions in which he exploits the resources of modern logic with much ingenuity, Carnap succeeds in defining a wide array of important additional sensory concepts which, but for his constructions, one would not have dreamed were definable on so slender a basis. He was the first empiricist who, not content with asserting the reducibility of science to terms of immediate experience, took serious steps toward carrying out the reduction.

If Carnap’s starting point is satisfactory, still his constructions were, as he himself stressed, only a fragment of the full program. The construction of even the simplest statements about the physical world was left in a sketchy state. Carnap’s suggestions on this subject were, despite their sketchiness, very suggestive. He explained spatio-temporal point-instants as quadruples of real numbers and envisaged assignment of sense qualities to point-instants according to certain canons. Roughly summarized, the plan was that qualities should be assigned to point-instants in such a way as to achieve the laziest world compatible with our experience. The principle of least action was to be our guide in constructing a world from experience. »

Willard Van Orman Quine – Two dogmas of empiricism

Commentary :

In this passage, Quine talks about Carnap’s Aufbau (The Logical Structure of the World), published for the first time in 1928, as an example to illustrate the project of radical reductionism, which sought to reduce all meaningful statements to a sense-datum language (or a language of sensitive data). Reductionism, which is one of the two dogmas targeted through the title of Quine’s paper, corresponds – according to Quine – to the belief that a meaningful statement must be equivalent to a logical construction made from terms referring to immediate experience.

In the first paragraph, Quine talks about the starting point, but also about the result of Carnap’s work.

So, Quine begins to depict the language used as a starting point by Carnap. This language, far from being limited to immediate sensitivity, included, for example, logical notations, and, even, “the whole language of pure mathematics”. Quine points out that this language implicitly mobilized an ontology (constituted by the values of its variables – the language cannot function without these values), enveloping not only the sensory, but “classes, classes of classes, and so on” (such a categorization already testifies to an abstract dimension, or already refers to an abstraction). So, this language used as a starting point by Carnap would not have been purely sensorial ; Quine even adds that Carnap proved very parsimonious, or frugal, in the “extralogical or sensory part” (so : other than logical) of this initial language. However, Quine explains that Carnap, using brilliantly the tools of modern logic, succeeds in adding important sensory concepts, never constructed before him. So, Quine can say that Carnap “was the first empiricist who, not content with asserting the reducibility of science to terms of immediate experience” (so : it’s the reductionism), seriously began to walk (effectively) on the path of reduction.

In the second paragraph, Quine talks about the limits (or limitations) of Carnap’s work.

Indeed, “Carnap’s starting point” was “satisfactory”, but “his constructions were”, as he himself pointed out, “only a fragment of the full program” (so : it was only a first step, or a beginning). Even the construction of the simplest statements concerning the physical world “was left in a sketchy state”, as Quine says (so : Carnap didn’t develop it sufficiently). He defined “spatio-temporal point-instants as quadruples of real numbers” (so : it refers to science) and projected “assignment of sense qualities (so : it refers to immediate experience) to point-instants” through certain rules. “Roughly summarized”, as Quine says, “the plan was that qualities should be assigned to point-instants in such a way as to achieve the laziest world compatible with our experience”, because, to construct a world from experience, following the sketches of Carnap, we had to base ourselves on the principle of least action (Carnap’s work looking like a reconstruction step by step).

To conclude, I can say that Aufbau (The Logical Structure of the World) is a book written by the young Carnap, who was a little bit post-kantian. Then, I think that Carnap’s starting point refers in part to Emmanuel Kant – in Critique of Pure Reason (published for the first time in 1781), knowledge related to pure mathematics and general physics is conceived as a priori.

Sur un extrait de Diogène Laërce relatif au scepticisme, ou au pyrrhonisme (05/2022)

. La thèse du texte est, semble-t-il, la suivante : les sceptiques, n’affirmant rien (que ce soit de manière positive ou négative), ne dogmatisent pas, et ils ne suppriment pas la vie, contrairement à ce que les dogmatiques peuvent dire à leur sujet.

Le texte s’organise de la manière suivante :

  • exposition d’une critique que les dogmatiques adressent aux sceptiques (l. 1 à 5),
  • exposition de la réponse que les sceptiques donnent à cette première critique (l. 5 à 19)
  • exposition d’une autre critique adressée aux sceptiques de la part des dogmatiques (l. 19 à 20)
  • exposition de la réponse que les sceptiques donnent à cette seconde critique (l. 20 à 29).

Cela peut être ramené à deux grandes parties :

  • I) Première objection (des dogmatiques aux sceptiques), et première réponse (des sceptiques aux dogmatiques)
  • II) Deuxième objection (des dogmatiques aux sceptiques), et deuxième réponse (des sceptiques aux dogmatiques).

Les dogmatiques reprochent aux sceptiques de se contredire, d’être eux-mêmes dogmatiques sans le voir, et les sceptiques répondent à cette critique. Puis, les dogmatiques reprochent aux sceptiques d’éliminer la vie, en refusant tous les éléments qui la constituent, et les sceptiques répondent à cette seconde critique.

. Les sceptiques ne contestent pas les apparences (phénomènes), car ils considèrent (un peu comme Kant le fera plus tard) qu’elles seules se donnent à nous. Par exemple, si l’on en croit Sextus Empiricus (sceptique tardif, néo-pyrrhonien ayant vécu plusieurs siècles après Pyrrhon, le père du scepticisme), les choses sont obscures (adēlon, non évidentes, peu claires ou inapparentes), si on veut les considérer en elles-mêmes, indépendamment des phénomènes (apparences). Le miel peut nous apparaître doux, mais cela ne nous permet pas de dire que le miel est doux (en lui-même) ; je peux dire « j’ai froid » (je sens le froid), mais pas « il fait froid », car je ne peux pas me prononcer sur l’être des choses (ou sur l’en soi). Les dogmatiques reçoivent des impressions sensibles (apparences), tout comme les sceptiques (les deux ressentent la douceur, le froid, le chaud, la soif, la faim, etc.), mais, selon les seconds, cela ne nous permet pas de savoir ce que sont les choses (ce qu’elles sont en elles-mêmes), puisque, ce qui est alors exprimé, ce n’est, tout au plus, que la manière dont les choses se donnent à nous. Le sceptique ne donne donc son assentiment qu’aux phénomènes (impressions qu’il reçoit de manière passive, sans le vouloir, et qui le poussent à agir : à trouver de la nourriture et à se nourrir s’il a faim, à se couvrir s’il a froid, etc.), et non aux choses obscures (puisque, pour ce qui est de l’être, ou de la nature des choses, il suspend son jugement). Ce qu’il peut faire, c’est vivre en conformité avec les phénomènes, ou en accord avec ses affects (en cela, Sextus s’éloigne de Pyrrhon, pour qui les choses étaient indifférentes<1>).

. Les sceptiques, au cours de la réponse qu’ils font à la première objection des dogmatiques, se servent de la proposition Le monde est sphérique (que l’on peut attribuer à Aristote, au Platon du Timée, mais aussi à Parménide, ou, encore, à Pythagore), qu’ils qualifient d’affirmation incertaine, pour montrer, comme par contraste, qu’ils n’affirment rien, mais expriment simplement leurs incertitudes, quand ils disent des choses comme Je ne définis rien. Et ils précisent que la proposition selon laquelle ils n’affirment rien ne constitue même pas une affirmation de leur part, en dépit de ce que les dogmatiques avancent dans la première objection. Cela peut nous rappeler le caractère très délicat du scepticisme, ou les multiples difficultés auxquelles peut se heurter quiconque, dès lors qu’il cherche à appliquer les principes sceptiques. Le langage n’ayant pas vraiment été conçu pour l’expression du scepticisme, les sceptiques doivent toujours prêter attention aux expressions qu’ils utilisent, afin d’éviter toute parole dogmatique (que celle-ci prenne la forme d’une affirmation ou d’une négation)<2>. On peut se souvenir de Carnéade (sceptique de la Nouvelle Académie), qui, pour appliquer l’isosthénie – méthode qui consiste à opposer à chaque argument un argument contraire, ou antithétique, de même force (selon les sceptiques, une telle mise en opposition de deux choses – qui peuvent être sensibles, c’est-à-dire apparaître aux sens, ou intelligibles, c’est-à-dire être pensées ; être phainomenon, ou noumenon, comme dira Sextus – de force égale, comme placées en équilibre, est un moyen d’atteindre l’époché<3>, ou suspension du jugement – car, alors, on s’abstient de trancher -, qui doit, à son tour, mener à cette fin qu’est l’ataraxie, l’absence de troubles, ou la tranquillité de l’âme) – lorsqu’il se trouvait en ambassade à Rome (vers -156 , au sujet d’un litige impliquant Athènes), avait recouru à une méthode de pro et contra, en tenant deux discours opposés (un discours où il défendait la justice – discours pro –, puis un discours dans lequel il soutenait que la justice n’existait pas – discours contra -, ce dernier venant neutraliser l’aspect dogmatique du premier discours tout en l’annulant) en l’espace de deux jours.

Si je n’affirme rien, alors, je ne dois rien affirmer en disant que je n’affirme rien. Mais la négation (ou le fait de nier) ne peut-elle pas s’avérer tout aussi dogmatique que l’affirmation (ou le fait d’affirmer) ? C’est, en tout cas, ce que semblent dire les dogmatiques dans la première objection qu’ils font ici aux sceptiques : en disant qu’ils n’affirment rien, les sceptiques affirmeraient en fait déjà quelque chose (ils affirmeraient qu’ils n’affirment rien, ils affirmeraient négativement, ou affirmeraient quelque chose de négatif, et, ainsi, à l’encontre de leurs principes, ils dogmatiseraient). Les dogmatiques verraient donc une sorte de contradiction performative (un peu comme avec le paradoxe du menteur) dans l’usage d’un énoncé comme Je n’affirme rien (une telle proposition – étant déjà, contrairement à ce qu’elle veut laisser entendre, une assertion – s’auto-contredisant ou s’auto-annulant). Mais, dans la réponse qu’ils font ici, les sceptiques se défendent d’affirmer quoi que ce soit en disant qu’ils n’affirment rien : « en disant que nous n’affirmons rien, nous n’affirmons pas même cette dernière proposition ». Et en disant qu’ils n’affirment rien, pas même quand ils disent qu’ils n’affirment rien, les sceptiques ne veulent pas dire qu’ils n’affirment pas rien, ou ne veulent pas dire qu’ils nient la proposition selon laquelle ils n’affirment rien. Mais nous pouvons repenser à une critique que Sextus adressait aux néo-académiciens (qui, comme en miroir par rapport aux dogmatiques, se seraient eux-mêmes montrés dogmatiques), même si celle-ci visait principalement un énoncé portant sur les choses (les néo-académiciens soutenaient que les choses étaient inconnaissables), et qui était donc plus discutable<4> : ce ne serait pas plus J’affirme quelque chose (position dogmatique) que Je n’affirme rien (position qui, en effet, pourrait également être considérée comme dogmatique), pas plus assertion positive qu’assertion négative, pas plus affirmation que négation (mais plutôt ou mâllon, pas plus ceci que cela, renvoyant à la balance ou à l’équilibre de l’isosthénie ; il s’agit de parvenir à une égalité entre la conviction et la non-conviction, de suspendre son jugement, afin d’atteindre la tranquillité de l’âme, ou ataraxie). Par une telle mise à égalité, l’aspect affirmatif (et, donc, auto-contradictoire) de la proposition Je n’affirme rien (qui peut en effet prêter à confusion, en étant comprise comme J’affirme que je n’affirme rien) serait comme désamorcé.

. L’expression « Les dogmatiques leur reprochent encore de supprimer la vie » voudrait dire que les dogmatiques reprochent aux sceptiques d’avoir une philosophie intenable, impraticable, invivable ou contraire à la vie, comme si ces derniers se plaçaient, en quelque sorte, hors du monde.

Mais les sceptiques ne suppriment pas la vie, dans la mesure où ils choisissent de vivre en accord avec les phénomènes (apparences), ou en conformité avec les impressions sensibles. Comme cela a déjà été dit lors de la réponse à la première objection, ils ne rejettent aucune des apparences dont est faite la vie. Ainsi, prenant l’exemple d’une peinture qui donne une impression de relief, ils peuvent dire : « Lorsque l’on dit qu’une image offre des reliefs, on ne fait qu’exprimer une apparence ; mais lorsque l’on affirme qu’elle n’a pas de reliefs, alors on ne se tient plus à l’apparence, on exprime autre chose ». Ce qui apparaît, c’est que l’image a des reliefs ; les sceptiques, se conformant à cette impression ou apparence, ne disent donc pas que l’image n’a pas de reliefs (car cela reviendrait à se prononcer sur l’inapparent). Même le très radical Pyrrhon avait, par exemple, accepté d’être nommé comme grand prêtre de sa ville (Élis), non parce qu’il croyait (ce qui aurait été contraire à sa philosophie), mais par conformisme (vis-à-vis d’un « phénomène social », si l’on peut dire), en suivant la coutume. Les sceptiques ne se placent donc pas hors du monde.

De plus, le scepticisme a d’abord été pensé (par Pyrrhon) dans une perspective eudémoniste, comme une philosophie ayant pour but le bonheur (ataraxie). On pourrait donc dire que les sceptiques cherchent à rendre la vie meilleure ou plus heureuse, mais ne la suppriment pas.

Notes :

<1> Et pour qui il fallait donc rester indifférent (sans émotions) vis-à-vis d’elles.

<2> Comme l’expliquait par exemple Sextus : « (…) quand le sceptique dit « toutes choses sont indéterminées », le « sont » est employé pour « lui apparaissent » ; par « toutes choses » il veut dire non pas les choses qui existent mais celles des choses obscures, objets de recherche des dogmatiques, qu’il a parcourues ; « indéterminées » veut dire « qui ne l’emporte pas sur ce qui leur est opposé » ou qui est, d’une manière générale, en conflit avec elles en ce qui concerne la conviction ou l’absence de conviction. Et de même que celui qui dit « je me promène » dit implicitement « c’est moi qui me promène », de même celui qui dit « toutes choses sont indéterminées » signifie en même temps selon nous « relativement à moi » ou « à ce qu’il me paraît », de sorte que ce qu’on dit c’est ceci : « Tous ceux qu’on a considérés dogmatiquement parmi les objets de recherche m’apparaissent de telle sorte qu’aucun d’entre eux ne semble l’emporter sur celui qui est en conflit avec lui du point de vue de la conviction ou de l’absence de conviction. » – Esquisses Pyrrhoniennes (traduction de Pierre Pellegrin), Points, 1997, p. 165.

<3> Mais le terme d’époché vient des stoïciens, et non des sceptiques. Il n’était pas forcément utilisé par Pyrrhon.

<4> « Les membres de la nouvelle Académie, même s’ils disent que toutes les choses sont insaisissables, diffèrent sans doute des sceptiques d’abord justement en disant que toutes les choses sont insaisissables (en effet ils assurent cela, alors que le sceptique s’attend à ce qu’il soit possible que telle chose soit saisissable)… » – Op. cit., p. 185.

Sur un extrait des « Entretiens » d’Épictète (11/2021)

« De manière fort convenable, la seule chose que les dieux ont mise en notre pouvoir, c’est celle qui est de la plus haute importance : l’usage correct de nos représentations. Ils n’ont pas mis les autres choses en notre pouvoir. Est-ce parce qu’ils ne l’ont pas voulu ? Mon opinion, c’est qu’ils nous les auraient également confiées s’ils l’avaient pu, mais que, tout simplement, ils ne le pouvaient pas. Car nous sommes sur terre, et liés à un corps terrestre et à des compagnons terrestres. Comment aurions-nous pu éviter d’être embarrassés par les circonstances extérieures à l’égard de ces choses ? Que dit Zeus ? Épictète, si cela avait été possible, j’aurais rendu ton misérable corps et ton petit avoir libres et sans entraves. Mais tel qu’il est, souviens-t-en, ce corps ne t’appartient pas en propre, mais il est un fin composé d’argile. Puisque, néanmoins, je n’ai pas été capable de faire cela, je t’ai donné une partie de moi-même, ce pouvoir de rechercher et d’éviter, de désirer et de fuir, en un mot, le pouvoir de te servir des impressions. Si tu en prends soin et si tu places en lui tout ce que tu as, tu ne seras jamais empêché, ni entravé. Tu ne te plaindras jamais, tu ne blâmeras jamais et tu ne flatteras jamais personne ».

Épictète, Entretiens, I, 1, 7-12

. La thèse du texte serait la suivante : les dieux, ne pouvant pas faire autrement, ne nous ont pas tout donné (ainsi, nous sommes incomplets), mais, fort heureusement, ils nous ont donné ce qu’il y a de plus précieux et de plus utile (ainsi, nous sommes en partie divins), à savoir : le bon usage des représentations que nous avons. Une telle explication peut vaguement rappeler le mythe de Prométhée et Épiméthée, qui apparaît dans le Protagoras de Platon (l’homme, n’étant pas aussi bien doté que les animaux, reçoit, en compensation, un pouvoir particulier – qui, finalement, le fait passer au-dessus des bêtes).

Épictète énonce le même propos de deux manières différentes, ou en utilisant deux points de vue différents, dans les trois premières lignes, et de la dixième à la douzième ligne. La première fois, c’est Épictète qui explique ce que les dieux (bien que les stoïciens soient plutôt de tendance monothéiste, ils ont su réintégrer le polythéisme grec : Zeus, Herra, etc.) ont fait pour les hommes. La seconde fois, Épictète fait parler Zeus, ou fait comme si c’était Zeus lui-même qui lui expliquait ce qu’il avait fait pour lui, Épictète. Ainsi, nous passons du ils (« …les dieux ont… ») au je (de Zeus, s’adressant à Épictète et parlant à la première personne : « …je t’ai donné une partie de moi-même… »).

Épictète se demande (à la troisième ligne) pourquoi les dieux n’ont pas mis toutes les autres choses en notre pouvoir.

Est-ce parce qu’ils ne le souhaitaient pas ?

Non.

Épictète fournit plutôt (de la troisième ligne à la septième ligne) l’explication suivante : si les dieux n’ont pas mis les autres choses en notre pouvoir, c’est que, devant composer avec le fait que nous sommes terrestres et corporels (cela peut renvoyer à la dimension très physique, ou matérialiste, de la conception que les stoïciens se font des choses : tout ce qui existe, selon eux, est corporel), « ils ne le pouvaient pas ».

. La phrase « De manière fort convenable, la seule chose que les dieux ont mise en notre pouvoir, c’est celle qui est de la plus haute importance : l’usage correct de nos représentations. » semble faire écho à l’importance de la maîtrise des représentations chez les stoïciens. Du fait de mon corps, de ma condition et de mon ancrage dans le monde, je ne peux pas ne pas avoir de représentations. J’en ai, que je le veuille ou non. Mais, ce que je peux faire, c’est juger ces représentations. Je peux choisir de donner ou de ne pas donner mon accord, ou mon assentiment, aux représentations que j’ai (et que je ne peux pas ne pas avoir), cela est en mon pouvoir. Nous pouvons ici penser à ce que les stoïciens appellent « représentation cataleptique (ou compréhensive) » – représentation adéquate, ou conforme à ce qui est perçu ; représentation qui ne déforme pas, mais nous montre la chose (perçue) telle qu’elle est. Je suis capable d’avoir de telles représentations, si j’exerce mon attention.

. « Car nous sommes sur terre, et liés à un corps terrestre et à des compagnons terrestres » (lignes 5 et 6). C’est une manière d’expliquer pourquoi les dieux n’ont pas pu mettre toutes les choses en notre pouvoir. Libres de toute attache terrestre, nous aurions peut-être pu nous soustraire au déterminisme. Mais, compte tenu de notre situation effective, nous nous voyons engagés dans une chaîne causale (où chaque chose est déterminée par ce qui l’a précédé) qui ne dépend pas de nous. Selon Chrysippe (du moins si l’on en croit Cicéron), les choses qui arrivent dans le monde ne dépendent pas de nous (cela relève des causes antécédentes). Tout est ordonné ou déterminé selon la chaîne causale (c’est ce que les stoïciens appellent « destin »), mais il y a une chose qui est en notre pouvoir, et c’est l’assentiment que nous pouvons donner (ou ne pas donner) à nos représentations (cela relève des causes complètes, et c’est là que réside notre liberté, dans ce pouvoir que nous avons d’analyser les représentations).

. Ce qui est libre, c’est ce qui dépend de nous (ce qui relève du domaine de notre proairesis, ou faculté de décision). Or, le « corps et l’avoir » ne sont pas en notre pouvoir (ce que les dieux ont mis en notre pouvoir, comme nous l’avons vu, c’est le discernement, la bonne utilisation des représentations, le jugement, ou la juste évaluation concernant les impressions que nous avons). Relevant de ce qui ne dépend pas de nous, de ce qui n’est pas en notre pouvoir (et qui, en ce sens, est « aprohairétique »), ils ne sont pas libres. Car ce sur quoi nous n’avons aucun pouvoir n’est pas libre. Mais, là où il y a maîtrise de notre part, il y a liberté.

. En prenant soin d’une partie de moi-même, j’évite de blâmer ou de flatter les autres, car, alors, j’éviterai d’accorder une importance indue au bien ou au mal que les autres pourront me faire. S’il entretient suffisamment sa part divine ou raisonnable – car le « dieu » des stoïciens est aussi logos, ou raison -, c’est-à-dire cette faculté qui lui a été conférée de se servir des impressions ou représentations de manière appropriée, l’homme pourra se libérer de toute entrave. Il saura faire la part des choses, discerner ce qui dépend de lui de ce qui ne dépend pas de lui. Comme ce qui provient des autres est indépendant de moi, je n’ai pas à blâmer ou à flatter ces derniers. Le fait de blâmer ou de flatter autrui témoigne de la confusion que nous faisons entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Le sage ne se plaint pas des autres, car il accepte (ou comprend) le « destin » (selon le sens décrit plus haut). Le destin exprime le logos divin. Le « dieu » des stoïciens (immanent à la matière, comme un souffle qui parcourt toute chose) est le principe actif par lequel toute la nature se trouve ordonnée. Suivre le destin, dès lors, c’est aussi suivre la nature et suivre la raison.

En réalité, les hommes ne sont pas perturbés par les choses (comme les injures qui peuvent leur être adressées, ou les autres choses, plaisantes ou déplaisantes, qui peuvent leur venir de l’extérieur), mais par les jugements qu’ils se font sur ces choses. Pour ce qui est de notre action, Épictète distingue trois moments (dont Marc-Aurèle changera l’ordre) : le désir (penchant ou aversion, qui peut nous rendre sujets à des passions comme la colère, l’envie, l’admiration, etc.), l’impulsion ou la volonté (notre tendance à l’action, notre vouloir), et l’assentiment ou accord (que nous donnons aux représentations). C’est tout ce que les dieux ont mis en notre pouvoir, c’est ce qui dépend de nous. Je dois éviter de me laisser trop vite emporter ou échauder par le premier moment. Comme il est dit dans le Manuel<1> : « essaie de ne pas être captivé par la représentation ; car une fois que tu auras obtenu temps et délai, tu seras plus facilement maître de toi ». Le stoïcien avancé, selon Épictète, sera mieux à même d’analyser les représentations. Ainsi, ayant davantage de contrôle ou de maîtrise sur ces dernières, étant plus clairvoyant à leur sujet, il ne se laissera plus abuser par les fausses représentations (phantasma, que Chrysippe distinguait de phantasia, le premier mot désignant ce qui relève de l’imagination, du phantasme ou du rêve, et le deuxième désignant ce qui a trait à l’impression ou à la représentation).

Notes :

<1> Manuel d’Épictète (traduction d’Emmanuel Cattin), GF, 1997, p. 71.

Sur un extrait de « Surveiller et punir », de Michel Foucault (02/2022)

Extrait

Dans Surveiller et punir (1975), sous-titré Naissance de la prison, Michel Foucault propose une sorte de généalogie de l’institution carcérale moderne, en mettant notamment l’accent sur des pratiques et des savoirs indissociables du développement de l’institution en question.

Voici comment l’auteur présente lui-même son entreprise (dans le chapitre Le corps des condamnés, vers le début du livre) :

« Objectif de ce livre : une histoire corrélative de l’âme moderne et d’un nouveau pouvoir de juger; une généalogie de l’actuel complexe scientifico-judiciaire où le pouvoir de punir prend ses appuis, reçoit ses justifications et ses règles, étend ses effets et masque son exorbitante singularité. »

Le livre se déploie comme suit :
I – SUPPLICE
Chapitre 1 : Le corps des condamnés
Chapitre 2 : L’éclat des supplices
II – PUNITION
Chapitre 1 : La punition généralisée
Chapitre 2 : La douceur des peines
III – DISCIPLINE
Chapitre 1 : Les corps dociles
L’art des répartitions
Le contrôle de l’activité

L’organisation des genèses
La composition des forces

Chapitre 2 : Les moyens du bon dressement
La surveillance hiérarchique
La sanction normalisatrice
L’examen

Chapitre 3 : Le panoptisme
IV – PRISON
Chapitre 1 : Des institutions complètes et austères
Chapitre 2 : Illégalismes et délinquance
Chapitre 3 : Le carcéral.

L’extrait qui nous intéresse se situe à la fin de la deuxième partie du livre, c’est-à-dire à la fin de La douceur des peines, deuxième chapitre de cette partie. L’extrait prend ainsi place vers la fin de la première moitié de l’ouvrage. Foucault a alors décrit deux organisations de la punition, ou deux grandes manières de punir : le supplice sous la monarchie (dans la première partie du livre), et la pénalité imaginée par les réformateurs (Beccaria, Vermeil, Le Peletier, Bergasse, Marat, Servan, Mably, etc.) au cours du XVIIIe siècle (dans cette deuxième partie).

Dans l’extrait qui nous intéresse, Foucault décrit l’émergence de l’institution coercitive qui prendra la forme de la prison moderne, ou le dispositif carcéral naissant, au tournant que représente la fin du XVIIIe siècle. Il délimite cette nouvelle manière de punir à travers sa différenciation d’avec l’autre type de correction portant sur l’individu qu’était la pénalité imaginée par les réformateurs. Nous arrivons in medias res, pour ainsi dire, quand Foucault est en train de dépeindre les principales différences qui éloignent le système carcéral naissant du système plus social imaginé par les réformateurs – systèmes qui ont aussi des points communs.

Foucault pointe notamment un décalage, une différenciation ou discontinuité entre le pouvoir de juger et le pouvoir de punir qui devrait pourtant lui être corollaire, comme entre le versant théorique et le versant pratique de la pénalité, ou entre le concept de la peine et son application concrète.

Foucault décrit, pour une même conception, deux manières d’organiser le pouvoir de punir : celle qui, se voulant publique, renvoie au corps social dans son ensemble, et celle qui, isolante et secrète, renvoie à l’appareil administratif de la pénalité corrective.

Par quel biais l’institution de coercition constituée à travers la prison a-t-elle pu émerger, tout en se distinguant ou en se différenciant du modèle imaginé par les réformateurs, avec lequel elle partageait pourtant un fonds théorique commun ?

Foucault montre que la distinction ou différenciation s’opère à travers le choix de la technique ou méthode à employer pour appliquer la peine.

Dans cet extrait, qui se déploie en six paragraphes de longueurs inégales, il procède donc à :

– une présentation des principales implications et conséquences liées à la mise en œuvre et au développement de la prison (maison de correction ou de redressement, visant à redresser ou à corriger l’individu fautif ou criminel) comme appareil de pénalité corrective (paragraphes 1 et 2) ;

– une explication de la scission qui se fait alors jour entre les principes théoriques fondateurs de la pénalité corrective imaginée par les juristes réformateurs et l’établissement des techniques carcérales (paragraphes 2 et 3) ;

– une synthétisation générale des différentes organisations du pouvoir de punir à la fin du XVIIIe siècle (paragraphes 4, 5 et 6).

I – Implications et conséquences liées à la mise en œuvre et au développement de la prison comme appareil de pénalité corrective (l. 1 à l. 46)

a) Ce sur quoi s’applique alors la peine (l. 1 à l. 12)

« L’appareil de la pénalité corrective » (ou le « réformatoire »1, visant à transformer les individus, qui avait ses modèles dans les Flandres – à Gand -, en Amérique – à Philadelphie -, ou en Angleterre – à Gloucester) opère différemment, commence par dire Foucault, qui renvoie ainsi au paragraphe précédent, où il présentait la « méthode des réformateurs ». La peine déployée avec cet appareil ne cible pas, comme celle imaginée par les réformateurs, les représentations de l’individu, mais elle agit directement sur son corps.

Or, comme Foucault l’écrivait vers la fin de La punition généralisée (chapitre précédent) :

« Sous l’humanisation des peines, ce qu’on trouve, ce sont toutes ces règles qui autorisent, mieux, qui exigent la « douceur », comme une économie calculée du pouvoir de punir. Mais elles appellent aussi un déplacement dans le point d’application de ce pouvoir : que ce ne soit plus le corps, avec le jeu rituel des souffrances excessives, des marques éclatantes dans le rituel des supplices; que ce soit l’esprit ou plutôt un jeu de représentations et de signes circulant avec discrétion mais nécessité et évidence dans l’esprit de tous. Non plus le corps, mais l’âme, disait Mably. »

Mais, avec l’ « appareil de la pénalité corrective », le point d’application des peines s’avère être le corps, ce corps qu’on avait voulu mettre de côté, en passant par l’élaboration de tout un jeu de signes et de représentations devant opérer prioritairement sur l’âme (ou sur l’incorporel).

Isolement du corps, emploi du temps et activités réglées, une véritable économie des mouvements procède alors de la peine. Non que l’âme soit totalement absente de ce sur quoi porte ce type de peine, mais elle n’y est présente que comme « siège d’habitudes », selon une définition pré-psychologique ou pré-behaviouriste qui la réduit en même temps qu’elle circonscrit son rôle (l’évocation de cette manière de voir l’âme peut éventuellement rappeler l’expression d’« âme moderne » employée par Foucault quand il décrivait l’objectif de son livre)2. La punition portera donc sur le corps et sur l’âme en tant qu’ils sont les « principes des comportements ». Pour punir, on ne s’appuie plus alors sur un « art de représentations » (qui concernait davantage l’âme de l’individu condamné), mais « sur une manipulation réfléchie de l’individu ». Foucault cite alors l’enquête sur les effets des châtiments publics écrite par le médecin et éducateur américain Benjamin Rush (1746-1813) : « Tout crime a sa guérison dans l’influence physique et morale ». Aussi faut-il, pour décider des châtiments, « connaître le principe des sensations et des sympathies qui se produisent dans le système nerveux », toujours selon Rush3, qui, de par une telle approche, mêle l’esprit au corps, le psychique au physique.

Mais, une fois la cible de cette peine déterminée, de quels moyens peut-on user pour l’appliquer ou la mettre en œuvre ?

b) La technique ou méthode employée pour ce type de peine (l. 12 à l. 18)

Pour ce qui est des « instruments utilisés », précise Foucault, « ce ne sont plus des jeux de représentation qu’on renforce et qu’on fait circuler », mais ce sont « des formes de coercition, des schémas de contrainte appliqués et répétés ». Ainsi, les exercices (qui agissent à la fois sur le corps et sur l’âme) se sont substitués aux signes (qui passaient davantage par l’âme) : « horaires, emplois du temps, mouvements obligatoires, activités régulières, méditation solitaire, travail en commun, silence, application, respect, bonnes habitudes. »

Mais, maintenant que nous connaissons le point où s’applique ce type de peine corrective, ainsi que les moyens employables pour sa mise en œuvre effective, une autre question, plus théorique peut-être, se pose : que cherche-t-on à travers elle ?

c) Ce qu’on vise par ce type de peine (l. 18 à l. 28)

Ce qu’on cherche à « reconstituer dans cette technique de correction », poursuit Foucault, « ce n’est pas tellement le sujet de droit, qui se trouve pris dans les intérêts fondamentaux du pacte social » – ce qui était affaire de société, de Code, de signes et de représentations (le théâtral et le juridique pouvant être intimement liés, comme Foucault le laisse parfois entendre au cours du chapitre) -, « c’est le sujet obéissant, l’individu assujetti à des habitudes, des règles, des ordres, une autorité qui s’exerce continûment autour de lui et sur lui, et qu’il doit laisser fonctionner automatiquement en lui ». On cherche donc à induire un certain comportement chez l’individu assujetti.

La distinction qui est faite ici entre sujet et individu peut nous faire penser à un passage du texte (plus tardif, car datant de 1982) intitulé Le sujet et le pouvoir4, dans lequel Foucault parlait de « forme de pouvoir qui transforme les individus en sujets », avant de préciser :

« Il y a deux sens au mot « sujet » : sujet soumis à l’autre par le contrôle et la dépendance, et sujet attaché à sa propre identité par la conscience ou la connaissance de soi. Dans les deux cas, ce mot suggère une forme de pouvoir qui subjugue et assujettit. »

Nous pouvons aussi voir un lien entre le développement du capitalisme industriel et cette manière de transformer ou de « reconstituer » le condamné. « Le corps ne devient force utile que s’il est à la fois corps productif et corps assujetti », comme Foucault l’écrivait plus tôt dans l’ouvrage (vers la fin du chapitre Le corps des condamnés). L’assujettissement et les activités (voire, le travail forcé – comme cela se faisait, par exemple, à la maison de force de Gand, pour reconstruire l’homo œconomicus) imposées aux détenus auraient ainsi permis l’obtention d’une force de travail utile dans un monde industriel en plein essor.

Nous trouvons donc deux manières bien distinctes de répondre à l’infraction, poursuit Foucault : « reconstituer le sujet juridique du pacte social — ou former un sujet d’obéissance plié à la forme à la fois générale et méticuleuse d’un pouvoir quelconque ». Par l’appareil de la pénalité corrective, on cherche à redresser l’individu déviant. Mais, en procédant ainsi, on exerce une forme de pouvoir ; on contraint. Selon l’une des grandes idées de Foucault (exprimée dès le début du livre, dans le chapitre Le corps des condamnés5), il faut cesser de voir la prison comme une institution qui serait fondamentalement répressive. La prison est aussi productrice d’un certain type d’individus – elle rend docile6, craintif et utile.

Cette manière de punir va en quelque sorte s’autonomiser et se replier sur elle-même.

d) Spécificité et relative autosuffisance de la technique punitive en question (l. 29 à l. 46)

Si on en restait là, nous dit alors Foucault, la différence (entre méthode des réformateurs et appareil de la pénalité corrective) ne serait pas si grande, puisque, « dans les deux cas », il s’agit « de former des individus soumis ». Mais « la pénalité « de coercition » » (du latin coertitio, « contrainte ») – qui s’appuie sur l’appareil de la pénalité corrective (« réformatoire ») – a des implications et des conséquences importantes. « Le dressage de la conduite par le plein emploi du temps, l’acquisition des habitudes, les contraintes du corps impliquent entre celui qui est puni et celui qui le punit un rapport bien particulier », précise Foucault. Relation plus intime, si l’on peut dire, la punition devant se tenir à l’abri des regards… En effet, ce type de rapport rend non seulement inutile le passage par une forme de spectacle (ce qui était requis par la méthode des réformateurs, qui devait agir sur les représentations individuelles), mais « il l’exclut » tout bonnement (et Foucault indique alors des critiques que Rush avait formulées quant aux spectacles punitifs). Celui qui punit « doit exercer un pouvoir total, qu’aucun tiers ne peut venir perturber » ; celui qui est puni doit être pris tout entier « dans le pouvoir qui s’exerce sur lui ». Le secret est donc requis par cette technique punitive, qui doit (pour qu’un tel secret soit assuré) disposer d’une certaine « autonomie » (mot composé de autos, « soi-même », et de nomos, « loi » ou « règle »). Elle « devra avoir son fonctionnement, ses règles, ses techniques, son savoir » (car « pouvoir et savoir s’impliquent directement l’un l’autre », comme Foucault, allant jusqu’à parler de « pouvoir-savoir », l’expliquait dans le chapitre Le corps des condamnés, vers le début du livre). Comme elle devra elle-même « fixer ses normes » et « décider de ses résultats », une certaine scission, « discontinuité » ou, tout du moins, « spécificité » de cette technique se crée alors vis-à-vis du « pouvoir judiciaire qui déclare la culpabilité et fixe les limites générales de la punition ».

L’appareil de la pénalité corrective implique donc des techniques, des normes et des méthodes qui lui sont propres, un fonctionnement et un pouvoir-savoir spécifiques.

Foucault – comme il le laisse entendre dès le début du livre, dans le chapitre Le corps des condamnés – refuse une approche juridico-centrée qui, n’envisageant pas le système carcéral autrement que comme un simple prolongement ou une simple continuité du droit (ou comme un outil subordonné à l’instance judiciaire), empêcherait de saisir la prison dans ce qu’elle a de plus singulier (dans la mesure où cela ne peut être réduit au droit).

L’emploi de cette technique punitive d’emprisonnement s’accompagnerait donc de deux conséquences majeures et liées entre elles : le caractère secret (et non plus public) de la punition, et l’autonomie (plus ou moins grande) de l’appareil punitif (une part non négligeable de la gestion, de l’encadrement et du fonctionnement de la punition, isolée et soustraite aux regards, devant alors être assurée en interne).

II – Scission qui se fait jour entre les principes théoriques fondateurs de la pénalité corrective imaginée par les juristes réformateurs et l’établissement des techniques carcérales (l. 46 à l. 86)

a) Brèche ou contradiction qui s’insinue alors entre les deux buts recherchés à travers la nouvelle forme de pénalité imaginée par les réformateurs et les deux conséquences liées à la mise en œuvre de cet appareil punitif de la pénalité corrective, et risque qui en découle (l. 46 à l. 60)

Ces deux conséquences importantes, introduites au sein de « l’exercice du pouvoir de punir » (à noter que le pouvoir est, selon Foucault, quelque chose que l’on exerce – une action -, et non pas quelque chose que l’on détient, comme une possession ou une propriété), que sont le secret et l’autonomie « sont exorbitantes pour une théorie et une politique de la pénalité qui se proposaient deux buts : faire participer tous les citoyens au châtiment de l’ennemi social; rendre l’exercice du pouvoir de punir entièrement adéquat et transparent aux lois qui publiquement le délimitent », nous explique alors Foucault.

Ce que l’on risquait, avec ces « châtiments secrets et non codés par la législation » (alors que la punition devait, selon les projets des juristes réformateurs, passer par une forme de spectacle et respecter un Code), avec ce « pouvoir de punir s’exerçant dans l’ombre selon des critères et avec des instruments qui échappent au contrôle », c’était de retomber dans l’ancien système (celui du supplice), avec toute sa part d’arbitraire et de brutalité – ce système dont les réformateurs avaient, par leur projet, voulu sortir. Autrement dit, cette technique coercitive de l’emprisonnement semblait venir menacer toutes les grandes revendications et aspirations qui étaient contenues dans le projet globalement défendu par ces juristes progressistes (pour qui la prison devait paraître quelque peu rétrograde).

Le pouvoir appliquant les peines risquait alors « d’être aussi arbitraire, aussi despotique que celui qui autrefois en décidait » ; le pouvoir caché à l’intérieur de la prison risquait de se montrer aussi violent que le monarque dans ses décrets.

Ainsi, les dimensions de secret et d’autonomie sur lesquelles débouche fatalement la mise en œuvre de l’instrument carcéral (ou l’utilisation de la prison comme appareil de pénalité corrective) viennent contredire les aspirations à la publicité, à la socialité et à la légalité qui soutenaient le projet de cité punitive (présenté par Foucault au cours de ce chapitre) conçu par les réformateurs.

b) À quoi revient in fine la divergence évoquée (l. 61 à l. 86)

En somme, nous dit alors Foucault, la divergence peut se ramener à l’alternative suivante : « cité punitive ou institution coercitive » – il fallait alors choisir, et l’Histoire a tranché en faveur du second modèle.

Le projet de cité punitive était notamment présenté ainsi vers le début du chapitre : « Voici donc comment il faut imaginer la cité punitive. Aux carrefours, dans les jardins, au bord des routes qu’on refait ou des ponts qu’on construit, dans des ateliers ouverts à tous, au fond des mines qu’on va visiter, mille petits théâtres de châtiments. A chaque crime, sa loi ; à chaque criminel, sa peine. Peine visible, peine bavarde qui dit tout, qui explique, se justifie, convainc : écriteaux, bonnets, affiches, placards, symboles, textes lus ou imprimés, tout cela répète inlassablement le Code. Des décors, des perspectives, des effets d’optique, des trompe-l’œil parfois grossissent la scène, la rendent plus redoutable qu’elle n’est, mais plus claire aussi. D’où le public est placé, on peut croire à certaines cruautés qui, défait, n’ont pas lieu. Mais l’essentiel, pour ces sévérités réelles ou amplifiées, c’est que, selon une stricte économie, elles fassent toutes leçon : que chaque châtiment soit un apologue. »

Il y a eu toute une gamme de « signes-obstacles » (présentés par Foucault au cours de ce chapitre), qui devaient dégoûter du crime et dissuader de passer à l’acte. La simple idée du crime devait immédiatement être suivie par l’idée du châtiment qui lui était associé. Il s’agissait aussi de lutter contre toute forme d’héroïsation du criminel, de valorisation ou d’esthétisation du crime (alors que celles-ci pouvaient se faire à travers les feuilles volantes ou la littérature, comme Foucault le décrit, notamment, à la fin du chapitre L’éclat des supplices). Il ne fallait pas que le crime puisse paraître séduisant – il fallait, au contraire, dégoûter du crime. Et cela n’allait pas sans une certaine dimension pédagogique (plus tôt dans le chapitre, Foucault parle d’enfants, d’écoliers que les adultes emmèneraient assister aux « « représentations » morales » constituées à travers le spectacle du châtiment), inhérente, semble-t-il, au projet de cité punitive.

Alors, le « pouvoir de punir » ne devait plus être concentré dans les mains d’un souverain surpuissant (qui peut condamner, mais aussi gracier). Il devait se propager partout, « comme scène, spectacle, signe, discours », de sorte que la route conduisant vers le crime se trouve toujours barrée ; il devait imprégner les hommes, toucher jusqu’aux « fibres molles du cerveau », comme disait l’idéologue Joseph Michel Antoine Servan (1737-1807)7. Oui, le pouvoir pénal idéal, omniprésent et diaphane imaginé par les réformateurs devait exercer son influence jusque dans ces « fibres molles du cerveau » sur lesquelles s’appuient « les plus fermes Empires ». Autrement dit, ce pouvoir devait être d’autant plus fort qu’il aurait fini par être intégré dans tous les individus sous forme de réflexes, et, ainsi, n’aurait plus été « perçu comme pouvoir de certains sur certains » (ce qui renverrait au « despote imbécile », avec ses vulgaires « chaînes de fer », évoqué par Servan), mais bien « comme réaction immédiate de tous à l’égard de chacun ».

Mais l’autre option – institution coercitive – présente, quant à elle, « un fonctionnement compact du pouvoir de punir : une prise en charge méticuleuse du corps et du temps du coupable, un encadrement de ses gestes, de ses conduites par un système d’autorité et de savoir; une orthopédie concertée qu’on applique aux coupables afin de les redresser individuellement; une gestion autonome de ce pouvoir qui s’isole aussi bien du corps social que du pouvoir judiciaire proprement dit » (nous pouvons encore constater l’opposition de Foucault au juridisme : le pouvoir de l’institution coercitive, échappant en partie au contrôle du pouvoir judiciaire, ne peut pas être entièrement expliqué par lui). Nous passerions donc, en quelque sorte, d’une version publique et sociale de la punition, où le pouvoir de punir doit être répandu, par le moyen des signes et de la représentation, dans toute la société, jusqu’à imprégner les individus (qui, relativement indifférenciés, apparaissent comme secondaires), à une conception plus isolante, individualisante et différenciante, où le pouvoir de punir n’est plus quelque chose qui doit se diffuser publiquement, mais quelque chose qui doit s’appliquer individuellement, en s’adaptant à celui ou à celle à qui il s’applique, jusqu’à l’envelopper. Dans le premier cas, le pouvoir de punir semble plus généralement répandu, plus détaché des particularités, plus dématérialisé, aérien et diffus ; dans le second cas, il serait plus resserré, s’attacherait davantage au détail, au cas particulier.

« Ce qui est engagé dans l’émergence de la prison », poursuit Foucault, « c’est l’institutionnalisation du pouvoir de punir, ou plus précisément : le pouvoir de punir (avec l’objectif stratégique qu’il s’est donné à la fin du XVIIIe siècle, la réduction des illégalismes populaires8) sera-t-il mieux assuré en se cachant sous une fonction sociale générale, dans la « cité punitive », ou en s’investissant dans une institution coercitive, dans le lieu clos du « réformatoire »? » Autrement dit : entre l’emprisonnement via le « réformatoire » (institution coercitive) et la représentation publique du châtiment via la « cité punitive », quelle technique punitive devrait être privilégiée par le pouvoir de punir cherchant (sous l’impulsion de la bourgeoisie) à réduire les illégalismes populaires (non bourgeois) ?

III – Triade des organisations du pouvoir de punir à la fin du XVIIIe siècle (l. 87 à l. 133)

a) La triade du pouvoir (l. 87 à l. 125)

Nous pouvons donc dire que « trois manières d’organiser le pouvoir de punir » se présentent à la fin du XVIIIe siècle, déclare alors Foucault. L’une, qui est encore active, repose « sur le vieux droit monarchique » – c’est la pratique du supplice. Les deux autres renvoient à une même « conception préventive, utilitaire, corrective d’un droit de punir qui appartiendrait à la société tout entière », mais différent grandement « au niveau des dispositifs qu’elles dessinent » – cité punitive (qui implique une participation des citoyens au châtiment, public, de l’ennemi de la société, et un encadrement légal de l’exercice du pouvoir de punir), ou institution coercitive (qui requiert l’isolement, le secret et l’autonomie – cette dernière condition étant le contraire de l’hétéronomie, du besoin de soumission ou de subordination à des lois venant de l’extérieur, d’une autre instance ou institution). Et, si la notion d’utilité occupe déjà une place importante chez Beccaria et Servan, elle peut aussi faire penser à l’utilitarisme (utilitarianism) plus tardif de Jeremy Bentham (1748-1832), qu’Émile Bréhier décrivait comme un réformateur9.

« En schématisant beaucoup », poursuit Foucault, « on peut dire que, dans le droit monarchique, la punition » :

– correspond à un « cérémonial de souveraineté » ;

– se sert des « marques rituelles de la vengeance qu’elle applique sur le corps du condamné » ;

et « déploie aux yeux des spectateurs un effet de terreur d’autant plus intense qu’est discontinue, irrégulière et toujours au-dessus de ses propres lois, la présence physique du souverain et de son pouvoir ».

Mais, avec « le projet des juristes réformateurs, la punition » :

– correspond à une « procédure pour requalifier les individus comme sujets, de droit » ;

– se sert « non des marques, mais des signes, des ensembles codés de représentations, dont la scène de châtiment doit assurer la circulation la plus rapide, et l’acceptation la plus universelle possible ».

Puis, avec « le projet d’institution carcérale qui s’élabore, la punition » :

– correspond à « une technique de coercition des individus » ;

– « met en œuvre des procédés de dressage du corps — non des signes — avec les traces qu’il laisse, sous forme d’habitudes, dans le comportement » ;

et « suppose la mise en place d’un pouvoir spécifique de gestion de la peine » (plus ou moins indépendant vis-à-vis du droit).

En passant du projet de cité punitive mis en avant par les juristes réformateurs à l’institution coercitive (« réformatoire », système carcéral naissant) qui s’établit alors effectivement, nous passons du signe qui agit sur l’esprit à la trace laissée – comme habitude dans le comportement – par le corps. Par exemple, on peut, physiquement, amener un détenu à se lever tôt le matin en projetant régulièrement et dès l’aurore une vive lumière sur lui ; on peut aussi, pour arriver à un résultat similaire, utiliser un son très fort. Ainsi, on fait faire quelque chose au prisonnier, on le fait se lever tôt. Et cela passe d’abord par le corps (par les organes sensoriels de la vision et de l’ouïe, notamment), sensible à la lumière et au son.

Le tournant de la fin du XVIIIe siècle se joue alors à travers la triade « marque, signe, trace », par laquelle sont résumées les trois grandes manières de punir en présence. On peut voir là une sorte de gradation, de la peine jugée la plus forte (ou la moins douce) à la peine jugée la moins forte (ou la plus douce). La trace, moyennement profonde (et qui finira par l’emporter), serait entre la marque – plus profonde (dure – associée au supplice du corps) – et le signe – moins profond, en surface (doux – associé au spirituel ou à l’incorporel prioritairement visé par la peine selon les projets novateurs des juristes réformateurs, qui s’opposaient à la brutalité et aux excès du système monarchique) -, termes dont elle réaliserait en quelque sorte la synthèse. Nous serions donc passés de la marque (image de la peine la plus forte) au signe (image de la peine la plus douce), avant que le régime de la trace (intermédiaire) ne finisse par s’imposer sous la forme de la prison moderne.

Dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, nous nous trouvons donc, en matière de punitions, face à « trois séries d’éléments » caractérisant « trois dispositifs » concurrents :

– le supplice du corps, la cérémonie, le souverain et sa force, l’ennemi (du roi et du royaume) vaincu, la marque (alors, le pouvoir de punir se montre dans tout son éclat, manifestant le bras puissant et vengeur du souverain) ;

– la manipulation de l’âme, la représentation, le corps social, le sujet de droit en voie de requalification, le signe (alors, le pouvoir de punir n’apparaît plus comme concentré entre les mains d’un monarque tout-puissant, qui peut condamner, mais aussi gracier – impersonnel, il se propage partout, se diffuse dans la société à la manière d’une leçon) ;

et, enfin, le dressage du corps, l’exercice, l’appareil administratif, l’individu assujetti à une coercition immédiate, la trace (alors, le pouvoir de punir se replie dans l’ombre de bâtiments dédiés ; il se dérobe aux regards, se voile ou s’invisibilise en passant derrière les murs du pénitencier, pour mieux agir sur ceux qu’il cible).

Du corps, la peine est donc passée à l’âme, pour finalement retrouver le corps, mais sous une autre forme, moins brutale, comme atténuée et étendue dans le temps (car il s’agit alors de générer des habitudes).

Et Foucault précise que ces trois dispositifs ou « technologies de pouvoir » (« modalités selon lesquelles s’exerce le pouvoir de punir ») ne sont ni réductibles « à des théories du droit (bien qu’ils les recoupent) », ni identifiables « à des appareils ou à des institutions (bien qu’ils prennent appui sur eux) », ni dérivables « de choix moraux (bien qu’ils y trouvent leur justification) ».

Mais, pour quelles raisons le troisième dispositif a-t-il finalement été privilégié ?

a) Mise en évidence d’un problème (l. 125 à l. 133)

Comme Foucault l’écrivait plus tôt dans ce chapitre :

« A l’échafaud où le corps du supplicié était exposé à la force rituellement manifestée du souverain, au théâtre punitif où la représentation du châtiment aurait été donnée en permanence au corps social, s’est substituée une grande architecture fermée, complexe et hiérarchisée qui s’intègre au corps même de l’appareil étatique. »

Comment – demande alors Foucault – la troisième technologie de pouvoir a-t-elle pu finir par se substituer à la seconde ?

Comment est-on passé du châtiment public à la détention ayant pour objet le redressement ? Comment la méthode coercitive, corporelle, solitaire et secrète du pouvoir de punir s’est-elle distinguée, détachée ou différenciée de la méthode juridique, représentative, sociale et publique imaginée par les réformateurs, alors même que les deux méthodes reposaient sur des bases théoriques communes ? Comment l’emprisonnement, qui (comme Foucault l’explique plus tôt dans le chapitre) était marginal et vu d’un mauvais œil par certains réformateurs (car plus ou moins associé, dans leurs esprits, aux décisions arbitraires, ou au pouvoir despotique et excessif du monarque), a-t-il finalement pu devenir, sous l’Empire, la technique punitive la plus utilisée ?

Ainsi, Foucault, dans un même mouvement, clôt cette seconde partie (Punition) en ouvrant à la partie suivante (Discipline).

Conclusion

Pour ce qui est de l’organisation générale de la pénalité à la fin du XVIIIe siècle, nous pouvons voir un système carcéral naissant se distancier – de par l’emploi d’une méthode coercitive, agissant d’abord sur les corps, dans le secret, l’isolement, et avec l’autonomie requise pour cela – de la conception juridique ou légaliste, représentative, signifiante, communicative, sociale et publique initialement prônée par les réformateurs. Ainsi, les principales implications et répercussions liées à la mise en œuvre effective de l’appareil de la pénalité corrective (« réformatoire », future prison moderne) viennent, dans une certaine mesure, contrecarrer les plans des réformateurs (et le beau projet qui pouvait être le leur de fonder une cité punitive idéale).

Foucault, comme nous l’avons vu, procède en allant du particulier au général. Il commence par présenter des spécificités de l’appareil carcéral naissant (système coercitif), pour finalement exprimer une vue d’ensemble des principaux systèmes punitifs en présence à la fin du XVIIIe siècle, et questionner l’ascendant pris par le système coercitif. Car la prison ne figurait pas spécialement dans les projets initiaux des réformateurs. Alors même que « l’idée d’un enfermement pénal » était « explicitement critiquée par beaucoup de réformateurs » (comme Foucault l’écrivait plus tôt dans le chapitre), l’emprisonnement s’est peu à peu imposé, jusqu’à devenir la peine la plus fréquente sous l’Empire (début du XIXe siècle).

Notes

1. Selon l’expression de Jonas Hanway (1712-1786), que Foucault reprend.

2. Cela peut également renvoyer à Hume, ou, de manière plus générale, aux empiristes anglais (même si ces derniers – réagissant au cartésianisme et à la métaphysique continentale – préféraient parler d’ « understanding », d’entendement).

3. On peut voir là une influence possible d’Adam Smith, et notamment de sa Théorie des sentiments moraux (1759).

4. In : Dits et écrits, tome IV, texte n°306.

5. Où Foucault indiquait qu’il s’agissait de « montrer que les mesures punitives ne sont pas simplement des mécanismes « négatifs » qui permettent de réprimer, d’empêcher, d’exclure, de supprimer; mais qu’elles sont liées à toute une série d’effets positifs et utiles qu’elles ont pour charge de soutenir ».

6. L’idée selon laquelle la douceur (de la peine) doit adoucir, doit rendre docile (celui sur qui elle s’applique), peut curieusement rappeler les lois de contagion et de ressemblance qui, selon Frazer, caractérisaient la magie.

7. Que Foucault avait déjà cité à la fin du chapitre La punition généralisée :
« La pensée des idéologues n’a pas été seulement une théorie de l’individu et de la société; elle s’est développée comme une technologie des pouvoirs subtils, efficaces et économiques, en opposition aux dépenses somptuaires du pouvoir des souverains. Écoutons encore une fois Servan : il faut que les idées de crime et de châtiment soient fortement liées et « se succèdent sans intervalle… Quand vous aurez ainsi formé la chaîne des idées dans la tête de vos citoyens, vous pourrez alors vous vanter de les conduire et d’être leurs maîtres. Un despote imbécile peut contraindre des esclaves avec des chaînes de fer; mais un vrai politique les lie bien plus fortement par la chaîne de leurs propres idées; c’est au plan fixe de la raison qu’il en attache le premier bout; lien d’autant plus fort que nous en ignorons la texture et que nous le croyons notre ouvrage; le désespoir et le temps rongent les liens de fer et d’acier, mais il ne peut rien contre l’union habituelle des idées, il ne fait que la resserrer davantage; et sur les molles fibres du cerveau est fondée la base inébranlable des plus fermes Empires1 ».

1. J.M. Servan, Discours sur l’administration de la justice criminelle, 1767, p. 35. »

8. Avec la montée de la bourgeoisie (à l’approche de la Révolution), ce que Foucault décrit vers la fin de L’éclat des supplices, puis dans La punition généralisée :
« Avec les nouvelles formes d’accumulation du capital, des rapports de production et de statut juridique de la propriété, toutes les pratiques populaires qui relevaient soit sous une forme silencieuse, quotidienne, tolérée, soit sous une forme violente, de l’illégalisme des droits, sont rabattues de force sur l’illégalisme des biens. Le vol tend à devenir la première des grandes échappatoires à la légalité, dans ce mouvement qui fait passer d’une société du prélèvement juridico-politique à une société de l’appropriation des moyens et des produits du travail. Ou pour dire les choses d’une autre manière : l’économie des illégalismes s’est restructurée avec le développement de la société capitaliste. L’illégalisme des biens a été séparé de celui des droits. Partage qui recouvre une opposition de classes, puisque, d’un côté, l’illégalisme qui sera le plus accessible aux classes populaires sera celui des biens — transfert violent des propriétés; que d’un autre la bourgeoisie se réservera, elle, l’illégalisme des droits : la possibilité de tourner ses propres règlements et ses propres lois; de faire assurer tout un immense secteur de la circulation économique par un jeu qui se déploie dans les marges de la législation — marges prévues par ses silences, ou libérées par une tolérance de fait. Et cette grande redistribution des illégalismes se traduira même par une spécialisation des circuits judiciaires : pour les illégalismes de biens — pour le vol —, les tribunaux ordinaires et châtiments; pour les illégalismes de droits — fraudes, évasions fiscales, opérations commerciales irrégulières —, des juridictions spéciales avec transactions, accommodements, amendes atténuées, etc. La bourgeoisie s’est réservé le domaine fécond de l’illégalisme des droits (…) En somme, la réforme pénale est née au point de jonction entre la lutte contre le surpouvoir du souverain et celle contre l’infra-pouvoir des illégalismes conquis et tolérés. »
À partir d’une telle différenciation en illégalisme des droits et illégalisme des biens, il y aurait eu, selon Foucault, tout un « quadrillage », ou un « affinement » des techniques de contrôle (visant à lutter contre l’illégalisme des biens). Une part de l’illégalisme des droits de l’ancien régime – quand la bourgeoisie n’avait pas encore acquis tous ses biens, toute sa fortune, toutes ses ressources ou tout son pouvoir (alors, elle acceptait mieux les crimes touchant les biens – qui ne lui appartenaient pas -, il pouvait même lui arriver de les encourager) – aurait peu à peu muté en illégalisme des biens, à mesure que la bourgeoisie gagnait en puissance, et que le changement de société s’opérait. La gravité des crimes, dans l’adaptation au développement du capital, aurait plus ou moins glissé des hommes (meurtres, assassinats) vers les choses (vols, illégalisme des biens), et les propriétaires bourgeois auraient gardé pour eux un certain illégalisme des droits, reléguant celui dont les « criminels » non bourgeois se rendaient coupables à l’illégalisme des biens (autrement plus grave, alors).
« Chez Le Trosne, comme chez tant d’autres à la même époque, la lutte pour la délimitation du pouvoir de punir s’articule directement sur l’exigence de soumettre l’illégalisme populaire à un contrôle plus strict et plus constant. On comprend que la critique des supplices ait eu une telle importance dans la réforme pénale : car c’était la figure où venaient se rejoindre, de façon visible, le pouvoir illimité du souverain et l’illégalisme toujours en éveil du peuple. L’humanité des peines, c’est la règle qu’on donne à un régime des punitions qui doit fixer leurs bornes à l’un et à l’autre. L’ « homme » qu’on veut faire respecter dans la peine, c’est la forme juridique et morale qu’on donne à cette double délimitation. »

9. « Le principe d’utilité, qui devint plus tard celui du plus grand bonheur du plus grand nombre, pris comme principe de gouvernement, s’oppose, par sa réalité, à la fiction d’un contrat social originaire, fiction qui se donnait comme telle dans les Commentaries de Blackstone (1765-1769). « Pour prouver la fiction, écrit Bentham dans son commentaire de Blackstone, il est besoin de fiction ; mais le caractère de la vérité, c’est de n’avoir besoin d’autre preuve que la vérité. » Hume, dans le troisième volume du Traité de la Nature humaine, Helvétius dans l’Esprit (discours II, chap. XXIV), Beccaria dans le Traité des Crimes, traduit en anglais en 1767, avait déjà appliqué le principe de l’utilité à la justice sociale, selon une tradition que l’on doit faire remonter jusqu’à l’épicurisme. Chez Bentham, son usage primordial est d’établir une liaison entre un fait primitif de la nature humaine, à savoir que le plaisir et la peine sont les seuls motifs d’action, et la règle du bien et du mal. Il s’agit de démontrer par la raison que l’obéissance à ces règles produira la plus grande somme de plaisir ; ou, s’il n’en est pas ainsi (car Bentham est un réformateur), il faut transformer ces règles de manière que cesse une opposition qui les rend entièrement vaines. Cette thèse suppose une part énorme faite à la raison calculatrice dans la recherche du plaisir ; la raison doit prévoir, pour se décider, le plaisir et la peine qui résulteront de l’obéissance ou de l’infraction ; et il faut examiner toutes les circonstances du plaisir, son intensité, sa durée, sa certitude, sa proximité, et considérer aussi sa fécondité (la possibilité de produire d’autres plaisirs) et sa pureté (un plaisir pur est celui qui a chance de ne pas engendrer de peine) ; enfin il faut tenir compte de son étendue, c’est-à-dire du nombre des personnes qu’il affecte. Ainsi on peut faire la balance des peines et des plaisirs, et se décider pour l’acte qui, tout compté, produira le plus grand excès de plaisir. Par un calcul de ce genre, Bentham pense faire de la morale et de la législation une science précise comme les mathématiques. » – Histoire de la philosophie, PUF, 2004, p. 1314-1315.
Ainsi, j’orienterais mon action en fonction des conséquences possibles de celle-ci (on a parlé de conséquentialisme pour qualifier l’éthique utilitariste, tandis que la morale de Kant, par exemple, est plutôt qualifiée de déontologique, ou considérée comme une morale qui accorde plus d’importance à l’intention qu’à la conséquence).


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À propos de l’article « Objets de musée, n’avez-vous donc qu’une vie ? », de Fabrice Grognet (04/2022)

l’article en question : https://journals.openedition.org/gradhiva/473

Développement :

L’article se déploie comme suit : Préambule ; De l’objet « ethnographique » à l’objet « témoin » ; La conception de l’objet « témoin » ; L’acte de naissance de l’objet témoin ; La vie de l’objet témoin ; L’émancipation et les enfants du divorce ; La vie limitée de l’objet ethnographique ; L’objet, phœnix ou mutant ? ; La lutte pour la garde de l’objet premier.

En préambule, l’auteur questionne la notion d’objet ethnographique de musée, et résume les grandes interrogations de son article. L’objet ethnographique de musée est-il voué à disparaître, se demande-t-il alors ?

Dans De l’objet « ethnographique » à l’objet « témoin », il retrace l’évolution de la notion d’« objet ethnographique », de sa naissance (début du XIXe siècle), jusqu’à son autonomisation (notamment par rapport à ce qu’on appelait l’histoire naturelle de l’homme), aboutissant avec la professionnalisation et l’institutionnalisation de l’ethnographie en France (suivant l’influence de Marcel Mauss au début du XXe siècle, avec, par exemple, la création de l’institut d’ethnologie en 1925, puis l’expédition Dakar-Djibouti en 1931). Alors, le chercheur ne peut plus « se contenter d’étudier et de classer les productions matérielles lointaines dans le cadre du musée ». Le « voyageur » et l’« anthropologue de cabinet » se trouvent remplacés par l’ethnographe de terrain. En même temps, « le matériel, le concret, l’objectif devient la clef qui permet d’atteindre les fondements immatériels d’une culture étrangère », comme le dit l’auteur. Au § 7, il évoque une attitude pouvant rappeler un phénomène qui a, notamment, été décrit par Marcel Detienne, dans L’invention de la mythologie (1981) : on a pu, au XIXe siècle, comparer les « sauvages » aux Européens les plus anciens. Dans La conception de l’objet « témoin », l’auteur explique que l’objet qui deviendra témoin culturel est issu d’un choix ou d’une sélection opérée par l’ethnographe, au sein d’un processus conduisant du terrain au musée. L’objet dit « témoin » ne diffère pas essentiellement des « autres objets fabriqués ou utilisés par l’homme » ; son caractère ethnographique est dû au fait qu’il a été étudié dans son environnement d’origine par l’ethnographe, spécialiste de la culture relative à cet objet, pour ensuite être conservé dans un musée spécialement dédié à l’ethnographie. Dans L’acte de naissance de l’objet témoin, l’auteur explique que la « naissance officielle » de l’objet témoin succède à sa conception (laquelle résulte, comme nous l’avons vu, du travail effectué par l’ethnologue sur son terrain), et ne doit pas être confondue avec cette dernière. Ce n’est qu’à partir du moment où il est inscrit au registre de l’inventaire du musée que l’objet témoin naît officiellement. Filant sa métaphore, l’auteur peut dire que l’objet est alors « reconnu par son père spirituel, c’est-à-dire identifié, nommé, mesuré par l’ethnologue, les fiches d’inventaire et descriptives constituant ses « papiers d’identité » ». « Adopté » et « naturalisé », l’objet étranger a ainsi acquis « une existence légale au sein du patrimoine français ». Ayant été soustrait à son milieu d’origine – mais aussi enlevé à son père biologique, si l’on peut dire -, il renaît, ou naît une seconde fois, et le musée, institution qui l’adopte, « légitime alors cette dépossession-renaissance ». L’auteur parle alors des transformations relatives aux nouvelles dénominations qu’on applique à l’objet : l’ethnologue a beau conserver son « nom vernaculaire d’origine sur sa fiche », il le renomme généralement à partir de « catégories occidentales préétablies ». C’est ainsi qu’une « pièce de bois recouvrant le visage » se trouve transformée en « masque », qu’une « sculpture de petite taille » devient un « fétiche », etc. Un tel vocabulaire, qui date d’une « époque pré-professionnelle de l’ethnographie », peut encore se rencontrer, en raison de l’habitude, ou du manque de termes, précise alors l’auteur. Si elle est « censée être scientifique », la nouvelle dénomination peut cependant réduire l’objet à un seul de ses aspects. L’objet inuit nommé « lampe à huile », par exemple, était certes utilisé pour éclairer, mais il servait aussi à cuire des aliments et à chauffer l’habitation. Mais la plupart des objets de musée ne viennent pas des ethnologues, comme l’auteur l’explique un peu plus loin : ils proviennent généralement de collections privées, ou d’institutions qui ne sont pas ethnographiques (par « legs, dons et autres dépôts »). Le qualificatif « ethnographique » est alors décerné aux objets par l’instance muséale elle-même, « avant toute étude scientifique ». La notion d’objet témoin, finit par dire l’auteur, est donc « subjective » (liée à quelqu’un qui collecte), et relative au lieu de conservation (musée). Il n’y a pas de « vision universelle et unanime de ce que doit être un objet témoin », chaque musée ethnographique tendant à développer sa propre conception. La question de la nouvelle vie de l’objet entré au musée – après avoir été collecté (conception), et inventorié (naissance) – est abordée dans La vie de l’objet témoin. Il sera désinfecté, identifié, numéroté, mis dans des réserves, ou en salle d’exposition, comme le dit la présentation du musée de l’Homme, en 1938. Le bon vouloir du musée détermine alors le contenu auquel le visiteur peut avoir accès. L’objet s’avère témoin d’une culture traditionnelle originelle, dénuée de toute influence occidentale, plus qu’objet témoin contemporain, l’ethnologue amassant « avant qu’il ne soit trop tard » (musée d’Ethnographie du Trocadéro, 1931). Les reconstitutions et les mannequins (devant signifier l’usage de l’objet) sont remplacés par des photographies et des textes réalisés par l’ethnologue sur le terrain, « standardisés par le musée », et aidant le visiteur à re-contextualiser. Dès lors, l’objet, grâce à l’apport des informations que l’ethnologue a récoltées sur le terrain, n’est plus regardé comme une curiosité exotique ; « il quitte son pays d’origine en emportant son milieu » (André Leroi-Gourhan, 1936). « Mais peu à peu, l’objet du musée ethnographique s’affranchit de la tutelle de ses deuxièmes créateurs », comme l’explique l’auteur dans L’émancipation et les enfants du divorce. D’une part, on assiste à une reconstitution du réel qui met ensemble des « objets de décoration-recontextualisation » conçus exprès pour le musée et les objets « authentiques », qui, eux, ne sont pas destinés à la présentation (l’objet devenant alors un « élément de décor », plus qu’une « pièce à conviction » d’ordre scientifique) ; et, d’autre part, on assiste à une présentation de l’objet ethnographique comme « expérience artistique visuelle » (exposition « esthétisante » d’« artefacts isolés », entourés d’explications ; recherche du « choc esthétique » pour le visiteur, idée de « délectation »). Ceci se passe dans un contexte de décolonisation, « mais aussi au moment où les ethnologues délaissent le « musée-foyer » qui les a vus naître pour aller dans les universités (…), institutions sans collection ethnographique », dans lesquelles « le substitut d’objet peut suffire ». Les ethnologues se désintéressent progressivement des collections, les objets nouvellement acquis ne sont plus présentés, « et le musée se fige », comme « dans un éternel présent » (Gaugue, 1999), sur des témoins de vie qui, n’étant pas renouvelés, ne sont plus actuels. Les expositions d’ethnologie deviennent même, plus que celles « de la culture des autres », celles « des professionnels chargés de l’étudier », faisant du musée « un lieu de présentation de la discipline anthropologique ». Si le musée ethnographique subit les affres du temps, l’objet ethnographique a-t-il, lui aussi, une vie limitée (question abordée dans La vie limitée de l’objet ethnographique) ? Si l’ethnologie a pour fondement l’étude de milieux contemporains, un objet qui n’est plus utilisé cesse-t-il d’être ethnographique, ou témoin d’une société à l’époque actuelle ? Peut-il demeurer un témoignage culturel, « comme en archéologie ou en préhistoire », n’étant plus alors « que la preuve de pratiques éteintes » ? Il deviendrait alors « archéo-ethnologique », ou bien encore artistique. Et, comme en écho à cette « nouvelle vie de l’objet », un « nouvel établissement » va voir le jour, prenant le relais du musée ethnographique : « le musée des Arts premiers », aujourd’hui « musée du quai Branly ». De nos jours, poursuit l’auteur, la « pièce d’art premier » est sortie de la « chrysalide ethnographique » ; l’objet, alors, se métamorphose : phœnix ou mutant ? L’ « art, c’est ce qui dans un objet continue à servir quand il ne sert plus à rien » (Roy, 1992). On assiste à plusieurs faits : le « volume des collections de témoins du passé des sociétés, acquises durant la période coloniale, dépasse de très loin le volume de ceux qui peuvent témoigner de leur état présent » ; les objets métissés, mêlés à des éléments occidentaux, sont jugés moins typiques ; la notion d’« art nègre » est développée par des mouvements artistiques d’avant-garde (1920) ; le musée d’ethnographie du Trocadéro – ancêtre du musée de l’Homme – propose (dès 1932), « à coté de sa présentation géographique des objets ethnographiques, une « salle du trésor » dans laquelle figure une sélection d’objets fondée sur des critères artistiques » ; puis (en 2000), arrivée au Louvre de certains objets « jusqu’alors théoriquement « témoins » du musée de l’Homme », consacrés chefs-d’œuvre. Ces objets d’« art premier» témoignent souvent de pratiques anciennes (voire disparues), ayant eu lieu dans des aires géographiques et des périodes historiques variées. « En va-t-il de même pour les « simples » objets d’arts premiers qui intégreront le futur quai Branly », demande alors l’auteur (l’article date de 2005, et le musée du quai Branly a été inauguré en 2006) ? L’exposition de ces éléments « archéo-ethnologiques », garants de la mémoire de cultures évanouies ou transformées, pièces rares, finalement mystérieuses, s’avère évocation de ceux que les ont utilisés, mais aussi de ceux qui les ont collectés. Sont regroupés (1996, préfiguration du musée des Arts premiers, ou quai Branly) en un même ensemble les fonds du musée de l’Homme et ceux du musée national des arts d’Afrique et d’Océanie, ce qui « remet en cause le partage institutionnel des genres établi entre la collection scientifique » – qui serait le fait de l’ethnographie – « et la collection artistique » – qui concernerait plutôt les historiens de l’art. Et, si le problème du « vieillissement de l’objet » – qui, ne renvoyant plus à un milieu contemporain ou à une culture vivante, ne peut plus être nommé « objet ethnographique » – peut se poser, il y a, parallèlement, l’apparition d’une lutte pour la garde de l’objet premier. Dès lors que, témoin de pratiques disparues, l’objet ethnographique devient patrimonial, la question du « périmètre patrimonial » se pose. C’est le musée, ou, plutôt, la « matrice institutionnelle » (Davallon, 1992) de ce dernier, qui définit l’objet patrimonial comme témoin ou comme œuvre. L’ethnologue qualifiait l’objet d’ethnographique, mais l’objet patrimonial, lui, est identifié par « un autre corps de l’État » : celui des conservateurs de musée, placés sous la tutelle du ministère de la Culture – l’objet semble alors perdu pour l’ethnologue, et pour le ministère de l’Éducation nationale et de la Recherche dont il dépend. « Avec la création du musée du quai Branly, placé sous la double tutelle des ministères de la Culture et de l’Éducation nationale, et l’exposition des chefs-d’œuvre au Louvre, on assiste », nous dit l’auteur, « à l’institutionnalisation d’une situation nouvelle : « Cette reconnaissance est significative de la prise de pouvoir symbolique de l’histoire de l’art au détriment de l’anthropologie dans la définition institutionnelle des objets des cultures non occidentales » (Guilhem, 2000). Acteurs ethnologiques (scientifiques, hommes de terrain) et acteurs « esthétisants » (historiens de l’art et amateurs d’art) se disputent pour la garde de cet enfant adopté qu’est l’objet issu de sociétés non occidentales. Il y a « disjonction » entre la logique de la recherche ethnologique et celle du musée-exposition « esthétisant ». De nouveaux métiers, comme celui de conservateur ou celui de muséologue, sont mis en avant. Les scientifiques ne dirigent plus le musée, et ils ne sont plus les seuls scénographes des expositions : le directeur-conservateur impose les thèmes de ces dernières, et l’ethnologue doit alors se plier à ses demandes. L’objet, qui se trouve ainsi adopté par de nouveaux parents – conservateurs du patrimoine et historiens de l’art -, devient « art premier », ce qui légitime aussi le fait « de n’exposer et de n’acquérir que les témoins de pratiques déjà disparues » (l’art étant premier). La « collection de témoins ethnographiques sous-entend un effort continu d’acquisition sur le terrain au regard des modifications et évolutions d’une culture donnée », alors que celle d’objets d’art premier, qui semble cantonnée dans des limites historiques, « serait virtuellement finie » (contrairement à la collection d’ethnographie, qui suit le développement d’une culture). Si les objets de l’ancien musée de l’Homme survivent en mutant, manipulés et « prétexte » à n’importe quel discours ou juxtaposition (comme en témoigne par exemple le musée d’Ethnographie de Neuchâtel), où est donc l’objet ethnographique – qui serait « le laissé-pour-compte de l’évolution de nos musées » – aujourd’hui, demande l’auteur ? Et est-ce la fin de l’ethnologie, non seulement au niveau « de l’exposition et de la conservation des objets, mais aussi » au niveau « de la recherche et de la communication en général », et pour ce qui est de la collecte d’objets matériels ? Cette dernière, qui n’est plus, « faute d’institution sensible à une anthropologie de l’objet », doit-elle se voir remplacée par de simples substituts, « tels le film et la photographie ethnographique » ? L’objet d’une culture devient le patrimoine d’une autre, qui l’adopte. Mais l’idée de « patrimoine national appliquée à des objets d’origine étrangère devrait impliquer la reconnaissance d’une élaboration faite d’échanges et d’emprunts interculturels de l’identité nationale » (idée de réciprocité). « Les premiers musées ethnographiques voulaient présenter des cultures radicalement différentes de l’Occident en escamotant les contacts et influences qui se tissent dans le processus identitaire de chaque peuple », nous dit l’auteur1. Ce serait nier les faits en leur complexité, le jeu d’inter-relations tissées entre les peuples (notamment lors des diverses colonisations), dans lequel l’identité se construit. Si un musée d’histoire des civilisations peut en faire l’impasse, un musée ethnographique ne le peut pas, et l’auteur demande s’il ne manque pas, finalement, « un musée de la France et des « Autres » » ?

Cette fin de texte semble tracer les lignes de ce qu’est l’ethnologie, toujours en devenir, ou se réinventant. Devant appréhender ce qui est toujours vivant à l’époque actuelle, elle doit adopter une ligne de conduite appropriée, car la vie est fluctuante, et sa mouvance la rend difficilement saisissable. L’ethnologue doit la poursuivre comme un courant d’eau vive, comme le fil de la rivière, pour ainsi dire ; il doit marcher sur un fil, éviter les écueils que constituent les rochers ou icebergs des autres sciences plus établies ; il doit garder le cap, se maintenir à sa place d’observateur, de témoin des cultures humaines actuelles, quitte à se réinventer au gré des époques, comme porté par les vents ambiants, plus ou moins porteurs ou contraires.

Conclusion :

Filant la métaphore de l’adoption comme seconde naissance, l’auteur suggère l’idée selon laquelle l’évolution de l’objet ethnographique serait en partie comparable à celle d’un être vivant.

L’objet ethnographique, passant du terrain au musée (milieu d’adoption), devient objet témoin, ce dernier étant d’abord conçu (collecté), avant d’être mis au monde (inventorié). Dès lors, l’objet, adopté et naturalisé après avoir été soustrait à son milieu d’origine, devenu témoin d’une culture, entre dans une nouvelle vie. Mais, n’étant plus utilisé, l’objet exposé au sein du musée risque de devenir archéo-ethnologique (renvoyant à des pratiques qui appartiennent au passé, évoquant quelque chose de révolu) ou artistique (l’art étant ce qui continue à servir dans un objet lorsque ce dernier ne sert plus à rien, selon une formule de Roy, cité par l’auteur). La seconde dimension sera plutôt exploitée par le musée du quai Branly (ou musée des Arts premiers). Deux parents se disputent alors la garde de l’enfant adopté : d’un côté, il y a les ethnologues (scientifiques étudiant les groupes humains) ; de l’autre, il y a les conservateurs et historiens de l’art (spécialistes de l’art et des objets d’art).

Nous est retracée l’évolution, dans nos sociétés occidentales, du rapport à l’objet qui pouvait d’abord être perçu comme « exotique ». Est situé, dans le temps et l’espace des musées, le moment de sa reconnaissance en tant qu’ethnographique, puis sa vie en son évolution, jusqu’à son terme, en quelque sorte, ou jusqu’à sa métamorphose, que ce soit en élément archéologique ou artistique.

L’évolution de l’ethnologie, telle qu’elle est présentée par l’auteur, peut apparaître comme l’histoire d’une possession-dépossession : ayant pris possession d’elle-même sous l’auvent du musée, à l’abri duquel elle s’est construite, sur le terreau d’autres sciences, dont elle se serait indéniablement nourrie, l’ethnologie se voit graduellement dépossédée (voire vampirisée) par la « matrice » muséale, qui, l’ayant vue grandir, s’est emparée de son « objet », en l’adoptant d’une façon bien trop complète.

Notes :

1. Cela peut rappeler une critique que Pier Paolo Pasolini adressait au structuralisme de Claude Lévi-Strauss, dans un article intitulé Les gens cultivés et la culture populaire : « Une étude comme celle que Lévi-Strauss a consacré à quelques petits peuples sauvages – isolés et purs – est inconcevable pour, par exemple, le peuple de Naples. L’impureté des « structures » de la culture populaire napolitaine est faite pour décourager un structuraliste qui, évidemment, n’aime pas l’histoire et sa confusion. Quand il a identifié les « structures » d’une société dans leurs perfections, sa soif de réorganisation du connaissable est épuisée. Justement, les « structures » de la culture populaire napolitaine ne peuvent être ramenées à aucune perfection. » – Écrits corsaires, Flammarion, 2009, p. 230-231.

Sur un extrait de la « Critique de la faculté de juger », d’Emmanuel Kant (11/2021)

Extrait :

« Quatrième moment du jugement de goût considéré d’après la modalité de la satisfaction résultant de l’objet


Paragraphe 18
Ce qu’est la modalité d’un jugement de goût

De toute représentation, on peut dire qu’il est pour le moins possible qu’elle soit (en tant que connaissance) associée à un plaisir. De ce que j’appelle agréable, je dis qu’il produit en moi réellement du plaisir. Mais, du beau, on pense qu’il possède une relation nécessaire à la satisfaction. Or, cette nécessité est d’une sorte particulière : il ne s’agit pas d’une nécessité théorique objective, où (237) il peut a priori être connu que chacun ressentira une telle satisfaction quand il sera en présence de l’objet que je désigne comme beau ; ce n’est pas non plus une nécessité pratique, où, par l’intermédiaire des concepts d’une pure volonté rationnelle, qui sert de règle aux êtres agissant librement, cette satisfaction est la conséquence nécessaire d’une loi objective et signifie simplement que Ton doit agir absolument (sans autre intention) d’une certaine manière. En fait, comme nécessité inscrite dans un jugement esthétique, elle ne peut être appelée qu’exemplaire, autrement dit : il s’agit d’une nécessité de l’adhésion de tous à un jugement qui est considéré comme exemple d’une règle universelle que l’on ne peut indiquer. Dans la mesure où un jugement esthétique n’est pas un jugement objectif ni un jugement de connaissance, cette nécessité ne peut être déduite de concepts déterminés et elle n’est donc pas apodictique. Bien moins encore peut-elle être conclue à partir de l’universalité de l’expérience (à partir de l’expérience d’une parfaite unanimité des jugements prononcés sur la beauté d’un certain objet). Car, outre que l’expérience nous fournirait à cet égard difficilement des exemples en nombre suffisant, on ne peut fonder sur des jugements empiriques aucun concept de la nécessité de ces jugements.


Paragraphe 19
La nécessité subjective, que nous attribuons au jugement de goût, est conditionnée

Le jugement de goût prétend à l’adhésion de tous ; et celui qui déclare quelque chose beau entend que chacun devrait donner son assentiment à l’objet considéré et le déclarer également beau. Ainsi le devoir, dans le jugement esthétique, n’est-il, même avec toutes les données qui se trouvent requises pour porter une appréciation, exprimé pourtant que d’une manière conditionnelle. On recherche l’adhésion de chacun, parce que l’on possède, pour cela, un principe qui est commun à tous ; et l’on pourrait même compter sur cette adhésion si simplement l’on était toujours assuré que le cas considéré fût correctement subsumé sous ce principe comme règle de l’assentiment. »

Emmanuel Kant – Critique de la faculté de juger (traduction d’Alain Renaut)

Introduction :

La Critique de la faculté de juger (1790) s’intéresse à la question du jugement, esthétique (jugement de goût) et téléologique (relatif à la question des fins). Elle vient s’insérer comme un pont entre les deux parties de la philosophie kantienne, devant permettre de combler l’abîme qui sépare la Critique de la raison pure (1781 pour la première édition) et la Critique de la raison pratique (1788), la question de la nature (liée au monde sensible, des phénomènes) et celle de la liberté (liée au monde intelligible ou suprasensible, des noumènes). Ainsi, la faculté de juger viendrait se placer entre l’entendement (lié au pouvoir de connaître, sujet de la première Critique) et la raison (liée au pouvoir de désirer, sujet de la seconde Critique), le sentiment de plaisir ou de déplaisir qui lui est associé serait entre la faculté de connaître et la faculté de désirer.

Dans la Critique de la faculté de juger, Kant (qui donne plus d’exemples de beautés naturelles que d’exemples de beautés artistiques – il ne cite que deux œuvres, datant de l’Antiquité) ne lie pas l’esthétique à l’artistique, et prend ainsi de la distance vis-à-vis de bon nombre d’ouvrages traitant d’esthétique. Dans la droite ligne de sa philosophie transcendantale, il cherche les conditions de possibilité à partir desquelles nous pouvons énoncer un jugement de goût, plutôt que d’énoncer lui-même des jugements de goût (par lesquels, à la manière d’un critique d’art, il nous ferait part de ce qu’il juge beau ou laid, etc.). L’entreprise est bien celle d’une critique du jugement de goût.

Le jugement de goût (ou jugement esthétique), n’étant pas un jugement de connaissance (ou jugement logique), ne conduit à aucun concept ; mais, à travers lui, du sens et de l’ordre se trouvent introduits dans le monde. Ainsi, pour analyser le jugement de goût, Kant choisit de reprendre les quatre grandes catégories de l’entendement (formes ou cadres universels nécessaires pour saisir les phénomènes, qui permettent de régler, d’ordonner le divers de l’intuition) exposées dans sa Critique de la raison pure. Les trois premières catégories, une fois appliquées au jugement de goût dans l’Analytique du beau (première section de l’Analytique de la faculté de juger esthétique – la seconde section étant l’Analytique du sublime -, laquelle correspond à la première partie de la Critique de la faculté de juger), donnent : le jugement de goût doit être désintéressé (catégorie de la qualité) ; il doit prétendre à l’universalité (catégorie de la quantité) ; son objet doit sembler répondre à une fin, sans que celle-ci soit pour autant connue ou déterminée (le jugement de goût, esthétique, n’étant pas un jugement de connaissance, logique) – autrement dit, le jugement de goût se fonde seulement sur la forme (apparence) de la finalité d’un objet, ou de son mode de représentation -, on parlera alors de finalité sans fin (catégorie de la relation).

L’extrait qui nous intéresse se situe au début (deux premiers paragraphes) du quatrième moment (définition du beau selon la catégorie de la modalité)1 de l’Analytique du beau. Kant commence par déterminer, § 18, la modalité selon laquelle opère le jugement de goût portant sur le beau. De prime abord, il apparaît que ce dernier nous met en rapport avec une certaine nécessité2. Au cours du § 18, puis au § 19, Kant s’attache à préciser de quel type est cette nécessité, avant d’évoquer l’idée d’un principe (qui serait commun à tous les hommes) sur lequel reposerait l’aspect nécessaire, ou la dimension de nécessité du jugement de goût. En ce sens, on peut dire qu’il passe du général (modalité de la nécessité) au particulier (caractère spécifique ou particulier de la nécessité liée au jugement de goût), avant de revenir vers le général (principe qui doit être commun à tous les hommes).

Nous adopterons le plan suivant :

– 1) De la nécessité liée au jugement portant sur le beau (§ 18, ligne 1 à ligne 5)

– 2) De la particularité de cette nécessité : ce qu’elle n’est pas, et ce qu’elle doit être (§ 18, ligne 5 à ligne 27)

– 3) De la prétention spécifique au jugement de goût (§ 19, ligne 1 à ligne 6)

– 4) Que cette prétention repose sur un principe qui est commun à tous les hommes (§ 19, ligne 6 à ligne 11).

Comment le jugement de goût peut-il être à la fois général et subjectif ?

Comment peut-il être à la fois universel et particulier ?

Développement (plan détaillé) :

1) De la nécessité liée au jugement portant sur le beau (§ 18, ligne 1 à ligne 5)

Toute représentation (comme connaissance) peut, potentiellement, être « liée à un plaisir ». Ce qui, pour moi, est « agréable » me fait ressentir du « plaisir » de manière effective. Mais le beau, à la différence de ce qui est simplement agréable, doit avoir un lien nécessaire avec la « satisfaction ».

2) De la particularité de cette nécessité : ce qu’elle n’est pas, et ce qu’elle doit être (§ 18, ligne 5 à ligne 27)

Or, une telle nécessité est particulière. Elle diffère de la nécessité théorique objective (qui est liée à notre faculté de connaître, sujet de la première Critique), mais aussi de la nécessité pratique (qui est liée à notre faculté de désirer, sujet de la seconde Critique). On peut dire qu’elle est « exemplaire », car seul l’exemple (du jugement, auquel tout le monde devrait adhérer, d’après lequel un objet est considéré comme beau) est donné. Puisque l’universalité liée au beau est sans concept (comme cela a été défini lors du deuxième moment), le contenu exemplaire ne peut être subsumé sous aucun concept. La règle générale ou universelle à laquelle l’exemple devrait être rapporté demeure inconnue.

La nécessité qui caractérise le jugement de goût ne découle donc pas de concepts déterminés, de lois de la nature, ou de propriétés objectives. Puisqu’elle n’est ni objective, ni apodictique (inconditionnée), elle doit être subjective et conditionnée.

3) De la prétention spécifique au jugement de goût (§ 19, ligne 1 à ligne 6)

Le jugement de goût prétend donner lieu à un assentiment général ou universel (selon la définition du beau déduite du deuxième moment : « Est beau ce qui plaît universellement sans concept. »). Je me dis, face à un objet que je trouve beau, que chacun devrait (la nécessité liée au jugement de goût ne s’exprimant qu’au conditionnel) également trouver cet objet beau.

Mais, comment expliquer cette prétention du jugement de goût ?

Elle doit trouver son fondement, et, si l’on peut dire, sa légitimité, dans quelque chose qui puisse être partagé par tous les hommes.

4) Que cette prétention repose sur un principe qui est commun à tous les hommes (§ 19, ligne 6 à ligne 11)

Si nous en appelons ainsi à l’assentiment général, c’est que nous disposons d’un principe (celui de l’imagination3, comprise comme sens commun) qui est partagé par tous les hommes, et qui peut donc faire office de « règle de l’assentiment » (sous laquelle des situations particulières peuvent être subsumées).

Conclusion :

Si le jugement de goût peut être à la fois général (communément ou généralement partagé) et subjectif (particulier à chacun), c’est qu’il est lié à une nécessité subjective, selon un principe (celui de l’imagination comprise comme sens commun, lequel doit relever d’un accord profond et a priori entre nos différentes facultés) partagé par tous les hommes. Il y aurait un caractère hybride, ou une double-racine du jugement de goût portant sur le beau : l’entendement dans sa légalité (d’où la prétention à l’universalité, l’apparition de la forme de la finalité de l’objet, et la prétention à la nécessité), et l’imagination dans sa liberté (d’où le caractère désintéressé, le fait qu’il n’y ait pas de concept, ou le fait que la forme de la finalité de l’objet apparaisse sans représentation d’une fin).

Dans le § 18, comme nous l’avons vu, Kant détermine la modalité du jugement de goût, mais, ce faisant, il rencontre des difficultés. Si l’objet beau ne doit pas simplement me plaire, mais que j’ai tendance à le juger comme s’il était objectivement beau (comme si le beau correspondait à une propriété de l’objet), un rapport nécessaire entre le beau et la satisfaction doit être supposé. Dès lors, la modalité du jugement de goût correspond à la nécessité, mais il s’agit d’une nouvelle forme de nécessite, ou d’une nécessité autre que celles déjà rencontrées dans les deux précédentes Critiques (à savoir, la « nécessité théorique objective », rencontrée dans la Critique de la raison pure, et la « nécessité pratique », rencontrée dans la Critique de la raison pratique). Cela le conduit à dire que la nécessité du jugement de goût ne peut être qu’ « exemplaire » (le jugement de goût, reposant sur l’imagination, ne peut ni avoir la nécessité de la connaissance, liée à l’entendement, ni avoir la nécessité de la morale, liée à la raison), que, n’étant pas déductible à partir de concepts établis (puisque le jugement de goût n’est pas un jugement objectif, de connaissance), elle n’est pas « apodictique »4, ou, encore, qu’elle ne résulte pas de l’observation (empirique) d’une « unanimité » dans les jugements portant sur le beau. Kant nous dit que « l’expérience nous fournirait difficilement beaucoup d’exemples d’un pareil accord », mais, surtout, qu’« on ne peut fonder aucun concept de la nécessité de ces jugements sur des jugements empiriques », car, quand bien même il y aurait une base empirique, celle-ci ne suffirait pas à nous faire passer de la contingence (qui est le contraire de la nécessité) à la nécessité. Nous faisons, bel et bien, comme si (als ob) le jugement de goût était un jugement logique (de connaissance), une proposition démontrable et universalisable (telle la loi de la chute des corps), car, si le beau était vraiment une propriété objective, il devrait produire le même effet sur tout le monde ; or, ce n’est pas le cas. Cette nécessité doit donc être « subjective », et elle ne doit s’imposer qu’au conditionnel (§ 19). Quand je trouve un objet beau, je me dis que « chacun devrait » le trouver beau ; le jugement de goût (comme c’est un jugement esthétique et réfléchissant, et non un jugement logique et déterminant, de connaissance) ne peut que prétendre à l’universalité. C’est que la satisfaction prise au beau semble communicable (généralisable ou universalisable). Quand je (me) dis « C’est beau. », je suppose la communicabilité, ou la partageabilité de mon jugement de goût (alors que le seul agréable, la seule sensation plaisante, ou le simple plaisir des sens, n’ayant pas cette prétention à la généralisation qui est propre au plaisir esthétique, me laisse avec ma sensibilité, avec ma subjectivité, de sorte qu’il est plus correct de dire « Cela m’est agréable. »)5. Ainsi, l’universalité du jugement de goût correspondrait à l’universalité d’un état subjectif. Comme le jugement de goût reste un jugement subjectif réfléchissant, qu’il ne part pas d’un concept déterminé, mais d’un état particulier (sentiment), la nécessité qui lui est liée est reconnue subjectivement, mais ne correspond pas à une nécessité objective, ou de fait. On peut parler d’« universalité subjective ».

En reconnaissant comme nécessaire la satisfaction prise au beau, on lui fait dépasser le stade de la simple subjectivité isolée. Elle rejoint, en effet, la question de l’intersubjectivité. On pense qu’elle est partagée par tous les sujets, on lui suppose un caractère subjectivement universel. Ainsi, le jugement de goût, subjectivement universalisable, semble fonder une communauté sensible a priori. Un sens commun sera donc supposé (à partir du § 20), comme condition de possibilité de l’énonciation d’un jugement de goût (sans que cette idée implique le fait que tous les hommes trouvent beaux les mêmes objets, puisque cela n’arrive effectivement pas). A travers cette supposition d’un sens commun, la nécessité subjective du jugement de goût devient objective. Dans le jugement de goût, par lequel nous affirmons la beauté d’une chose, nous pensons que les autres doivent être d’accord avec nous, mais cela repose sur un sentiment (subjectif), et non sur une connaissance ou un concept de l’objet. C’est donc à partir de quelque chose de subjectif que Kant retrouvera de l’objectif.

Selon la catégorie de la modalité (quatrième catégorie de l’entendement), le jugement de goût doit donc prétendre à la nécessité. Mais, comme il n’est pas un jugement de connaissance, ou un jugement objectif déterminant (qui part de l’universel pour rejoindre le particulier, ou pour s’appliquer à lui), mais bien un jugement subjectif réfléchissant (qui part du particulier pour tendre vers l’universel), il s’agit d’une nécessité sans concept, d’une nécessité sans loi, qui procède de l’universalité d’un état subjectif, et non de l’objectivité d’un concept. Comme il y a accord de l’imagination et de l’entendement, il y a finalité dans la représentation de l’objet, mais il s’agit d’une finalité sans fin, l’imagination ne se soumettant à aucun concept.

Notes :

1. Cette quatrième définition du beau sera déduite à partir des précédentes : si, comme cela a été défini, l’objet beau doit susciter une satisfaction désintéressée (catégorie de la qualité), plaire universellement sans concept (catégorie de la quantité), et donner à voir une finalité sans fin (catégorie de la relation), alors, il doit être considéré, sans concept, comme objet d’une satisfaction nécessaire (catégorie de la modalité). Si le jugement de goût portant sur le beau était intéressé, il ne pourrait pas être partageable, généralisable ou universalisable. S’il était lié à un concept de l’objet, il ne pourrait pas être désintéressé. Bien qu’il repose sur la forme de la finalité d’un objet (ou du mode de représentation d’un objet), il ne nous permet pas de voir ce que serait la fin de cet objet jugé beau, puisqu’il ne se base sur aucun concept déterminé.

2. Selon la table des catégories décrite dans la Critique de la raison pure, les catégories de la modalité sont au nombre de six : possibilité et impossibilité, existence et non-existence, et, enfin, nécessité et contingence.

3. Dans la Critique de la raison pure, l’imagination (alors qu’elle était envisagée par rapport à l’intérêt théorique ou spéculatif, donc) était définie comme étant ce qui opère le schématisme, ou ce qui nous permet d’appliquer le conceptuel (concepts a priori de l’entendement) au sensible (données de l’intuition). On peut donc dire qu’elle faisait office d’intermédiaire, œuvrant entre l’entendement législateur et l’intuition sensible. L’imagination est libre dans la mesure où elle schématise sans concept déterminé. Ici, elle s’accorde avec l’entendement législateur.

4. Du grec ἀποδεικτικός, « qui démontre, qui prouve » ; désigne ce qui est universel et absolument nécessaire.

5. Cette supposition (de la communicabilité et de l’universalité du plaisir esthétique) est faite sur la base de l’accord existant entre l’imagination (libre) et l’entendement (indéterminé). Le libre jeu de l’imagination et de l’entendement, s’effectuant sans l’aide de concepts déterminés, ne peut pas faire l’objet d’une connaissance, mais il peut, toutefois, être senti. Ainsi, la supposition d’un caractère communicable du sentiment (sans concept) repose sur l’idée d’un accord subjectif entre nos facultés (accord par lequel serait constitué un « sens commun »). Le beau, en ce sens, relève du lien subjectif entre imagination et entendement.

Sur un extrait de l’ouvrage « Du citoyen » (« De cive »), de Thomas Hobbes (03/2022)

Extrait :

« Il faut considérer ensuite que chaque individu de la multitude (grâce à laquelle il y a un commencement à l’établissement de l’État) doit s’accorder avec les autres pour que, sur tout ce que quelqu’un proposera en réunion, ce que la majorité aura voulu tienne lieu de la volonté de tous. Car dans le cas contraire, la multitude des hommes, dont les idées et les intentions différent tellement entre eux, n’aura absolument aucune volonté. Maintenant, si quelqu’un refuse son accord, les autres, sans lui, n’établiront pas moins un État entre eux. Il en résultera que l’État conservera envers le réfractaire son droit originel, à savoir le droit de guerre, comme envers un ennemi.

Puisque aussi bien nous avons dit (au paragraphe 6 du précédent chapitre) que pour la sécurité des hommes sont requis non seulement le concours mais aussi la sujétion des volontés concernant tout ce qui est nécessaire à la paix et à la défense, et que la nature de l’Etat consiste en cette union ou sujétion, nous devons examiner maintenant quelles sont, parmi toutes les initiatives qui peuvent être proposées, discutées et arrêtées dans une assemblée d’hommes (dont toutes les volontés sont contenues dans la volonté de la majorité), celles qui sont nécessaires à la paix et à la défense communes. Il est tout d’abord nécessaire à la paix que chacun soit suffisamment protégé contre la violence des autres, pour qu’il puisse vivre en sécurité, c’est-à-dire pour qu’il n’ait aucun motif valable de craindre les autres aussi longtemps que lui-même ne leur causera aucun tort. Assurément, il est impossible de mettre les hommes à l’abri de tout dommage mutuel de façon telle qu’ils ne puissent être blessés ou tués injustement, et cela ne peut donc être mis en délibération. Mais on peut faire en sorte qu’il n’y ait aucun motif valable de le craindre. »

Hobbes, Du citoyen, chapitre VI, § 2-3 (traduction de Philippe Crignon), GF, 2010

Introduction :

Dans Du citoyen (ou De cive, publié pour la première fois en 1642), qui constituait à l’origine la troisième partie des Éléments de philosophie (Elementa philosophiae, qui, comprenant un De corpore, un De homine et un De cive, devaient traiter de l’ensemble des problèmes philosophiques), mais fut publié à part, Hobbes (1588-1679) exprime déjà plusieurs idées qui se retrouveront dans le Léviathan (1651)1, qu’on peut considérer comme son ouvrage majeur.

Dans le passage qui nous intéresse ici (situé aux paragraphes 2 et 3 du sixième chapitre, lequel traite du droit de celui – s’il s’agit d’un monarque – ou de ceux – s’il s’agit d’une assemblée d’hommes – qui détiennent la souveraineté dans l’État), Hobbes aborde (de la ligne 1 à la ligne 5) la question de l’accord de la multitude des hommes (nécessaire à la mise en place de l’État) entre eux, avant de donner (lignes 5 à 7) une solution au problème que constitue le réfractaire (ou celui qui refuse de donner son accord comme les autres), et de rappeler quelles sont les conditions sous lesquelles l’homme peut se trouver en sécurité (lignes 8 à 14) et en paix (lignes 14 à 19).

La violence et l’insécurité propres à l’état de nature disparaissent-elles complètement avec l’établissement de l’État ?

Développement :

I – Risque au niveau étatique, et persistance du droit naturel (l.1 – l.7)

a) Accord de la multitude (nécessaire à l’établissement de l’État) :

Les hommes de la multitude (par laquelle un État peut commencer à se mettre en place) désirent, chacun pris individuellement, des choses différentes. Pour qu’une volonté commune puisse se former, ils doivent donc parvenir à se mettre d’accord entre eux, de sorte que, « sur tout ce que quelqu’un proposera » dans une « réunion », la volonté de la majorité soit reconnue comme « volonté de tous » (c’est le moyen d’accéder à l’unanimité, ou à une volonté une). Autrement dit : si tous les hommes particuliers qui composent la multitude ne peuvent pas être du même avis sur un sujet donné, ils peuvent, du moins, accepter de se conformer au souhait du plus grand nombre, lequel représentera ainsi la volonté de tous. Grâce à un tel accord passé entre les individus de la multitude, le vœu de la majorité deviendrait donc vœu de l’ensemble, ou de la totalité. Ainsi, nous passerions de la pluralité à l’unité, reformée grâce au passage de la majorité à la totalité (du groupe).

Le problème est alors le suivant : que faire de celui qui refuse de donner son accord, et, ainsi, de se plier au souhait de la majorité ? 

b) Le problème du réfractaire :

Vis-à-vis du « réfractaire », poursuit Hobbes, « l’État conservera (…) son droit originel, à savoir le droit de guerre, comme envers un ennemi ». Ce « droit originel » de l’État, ou « droit de guerre », fait penser au concept de droit naturel (liberté qu’a chacun d’user de sa propre puissance afin de préserver sa propre nature, ou sa propre vie, comme cela sera défini dans le Léviathan). L’État, artificiel ou constitué (et donc, en un sens, non naturel), peut alors, pour se défendre face aux puissances hostiles qui le menacent (ici : l’hostilité que représente le réfractaire, qui, de par son geste de refus, s’est placé hors de l’État), faire usage d’un droit (originel ou naturel) qui, en un sens, lui préexistait. Il y aurait donc toujours une part de naturel sous l’État civil, réactivable au besoin2. L’État établi pour conjurer la violence inhérente à l’état de nature (où sévit la guerre de chacun contre chacun) peut néanmoins retrouver quelque chose de cette violence, comme si cette dernière était passée du chaos des individus isolés (s’entre-tuant dans la situation pré-étatique) à l’instance (étatique) formée à travers l’union des hommes, qui doit assurer sa préservation face aux menaces extérieures – l’État devant, selon Hobbes, être considéré comme une véritable personne singulière (puisqu’il doit, artificiellement, représenter la volonté singulière des hommes de la multitude, unis à travers le pacte par l’intermédiaire duquel il fut institué)3.

L’État peut donc recourir au droit naturel pour assurer sa propre défense. Mais, maintenant, qu’en est-il des hommes qui composent cet État ? Sous quelles conditions la sécurité de ces hommes (finalité de l’État) se trouve-t-elle garantie ? Ou, autrement dit, quelles conditions faut-il remplir pour que celle-ci soit assurée ?

II – Risque au niveau individuel, et persistance de l’insécurité (l.8 – l.19)

a) Conditions requises pour la sécurité des hommes

Pour que « la sécurité des hommes » soit assurée, il faut, précise Hobbes (rappelant ce qu’il avait pu dire au sixième paragraphe du chapitre V, passage dans lequel il expliquait que la paix des hommes demande non seulement le concours ou la concordance de leurs volontés, tournées vers un même but, mais aussi l’assujettissement de chacune de ces volontés à un monarque ou à une assemblée d’hommes, afin que soit produite une volonté singulière de tous les hommes à l’égard de ce qui est requis pour la paix et la défense – une telle union des hommes et de leurs volontés étant appelée État ou personne civile) : « le concours » et la soumission « des volontés concernant tout ce qui est nécessaire à la paix et à la défense ».

L’unification (des hommes et de leurs volontés, par le concours et l’assujetissement commun – via toute une série d’inter-pactes, chaque homme devant s’engager envers chaque homme à respecter la volonté du souverain, que celui-ci soit un homme ou une assemblée d’hommes) doit donc permettre la pacification. Maintenant, parmi toutes celles « qui peuvent être proposées, discutées et arrêtées dans une assemblée d’hommes (dont toutes les volontés sont contenues dans la volonté de la majorité) »4, quelles sont les « initiatives » qui doivent être prises pour le maintien de la paix et de la défense communes ?

b) La question de la paix

La sécurité suppose la paix, et la paix suppose la sécurité : il est nécessaire que les hommes entretiennent des rapports pacifiques entre eux, qu’ils ne se redoutent pas, qu’ils n’aient pas à se défier les uns des autres, ou, encore, qu’ils n’aient pas besoin de se défendre les uns contre les autres5. Il faut donc, pour qu’il y ait la paix, que « chacun soit suffisamment6 protégé contre la violence des autres » (ce qui n’était absolument pas le cas dans l’état de nature), ou « qu’il n’ait aucun motif valable de craindre les autres aussi longtemps que lui-même ne leur causera aucun tort » (cette précision rappelle la loi naturelle7 qui enjoint de ne pas faire à autrui ce qu’on ne voudrait pas soi-même subir).

Mais survient alors une tension ou une difficulté, qui a des allures de paradoxe : Hobbes nous dit que, les hommes ne pouvant être protégés face à tous les dommages mutuels possibles (un accident est si vite arrivé…), cela ne peut « être mis en délibération ». L’État ne peut que « faire en sorte qu’il n’y ait aucun motif valable » de craindre de telles choses, et un certain risque (de blessure ou de mort injuste) subsiste donc, comme irréductible. L’assemblée n’a pas à débattre au sujet des initiatives à prendre pour empêcher l’inempêchable, ou ce qui ne peut malheureusement pas être empêché à cent pour cent, car, comme elle ne peut réaliser l’impossible (« mettre les hommes à l’abri de tout dommage mutuel de façon telle qu’ils ne puissent être blessés ou tués injustement »), de telles discussions s’avéreraient vaines et absurdes.

Mais la sécurité des hommes constituant le groupe doit pourtant être assurée par l’instance étatique, de sorte que ces derniers n’aient aucune raison valable de se craindre entre eux. Si cette sécurité (pour laquelle les hommes ont accepté de se soumettre à l’État) cessait d’être maintenue, alors, les hommes ne pourraient plus être liés et assujettis à l’État (puisque ce dernier ne remplirait plus son rôle ou sa fonction, ce qui serait contradictoire – il s’autodétruirait, en un sens), et ils retrouveraient leur droit naturel (ou le droit de se défendre par eux-mêmes, puisque leur défense ne serait pas assurée).

Quand la sécurité, la paix et la défense cessent d’être garanties, c’est la fin de l’État ; mais, d’un autre côté, la protection de l’État ne peut s’étendre à tout (ce qui laisserait comme des zones de non-État au sein même de l’État).

Conclusion :

Dans ce texte, Hobbes montre que la violence et l’insécurité de l’état de nature ne disparaissent pas complètement avec l’établissement de l’État.

En effet, il évoque ce qui serait comme les deux aspects (au niveau étatique, et au niveau individuel) d’un reste ou d’une survivance de l’état de nature au sein de l’État civil. L’instance étatique pourrait recourir à la violence pour assurer sa propre défense (droit de guerre), et un certain degré d’insécurité persisterait au niveau individuel (si le danger de mort se trouve diminué, il n’est pas non plus réduit à néant, la sécurisation ne pouvant être absolue).

Les hommes peuvent acquérir la paix et la sécurité (lesquelles s’impliquent mutuellement) :

– en s’accordant entre eux,

– en s’unissant par le biais d’un tel accord,

et en faisant en sorte que l’intégrité du groupe ainsi formé ne se trouve pas menacée (que le danger vienne de l’extérieur ou de l’intérieur – des différends pouvant également resurgir au sein même du groupe formé, ce qui peut, dans le pire des cas, donner lieu à des guerres internes, et mener à une auto-désintégration ou autodestruction du groupe).

Mais, pour empêcher, autant que faire se peut, les hommes (qui conservent malgré tout leur côté sauvage ou naturel – l’homme est tout de même un loup pour l’homme, selon Hobbes) de commettre des crimes, le seul accord, engagement ou pacte, ne suffit pas ; il faut mettre en place des punitions, suffisamment fortes et dissuasives pour pouvoir retenir les hommes (qui, ainsi, n’auraient pas à se craindre entre eux).

Notes :

1. La fameuse formule « bellum omnium contra omnes »/« la guerre de tous contre tous » est, par exemple, déjà présente dans Du citoyen.

2. À propos d’une telle survivance du pré-étatique ou du naturel, nous pouvons repenser à ce que Carl Schmitt (1888-1985) disait dans un passage de son Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes (1938) :

« Entre des États, il n’existe pas d’État, et par conséquent pas non plus de guerre légale ni de paix légale, mais seulement l’état de nature pré- et extra-légal des relations de tension entre des Léviathan, que surmontent imparfaitement des contrats fragiles ».

L’état de nature, repoussé hors de l’État, se retrouve finalement, selon Schmitt, dans les relations inter-étatiques. Hobbes, témoin de la guerre civile, a d’abord pu voir la violence de l’état de nature comme quelque chose d’intrinsèque, d’intime, ou qui apparaît au sein même des pays. Mais Schmitt, qui a connu la guerre mondiale, aurait été davantage sensible à la manière d’envisager cette violence comme quelque chose d’extrinsèque, ou qui ne se manifeste qu’à travers les relations internationales.

3. Plus tôt (chapitre V, § 9), Hobbes définissait l’État (qui, dans les Éléments de la loi, ouvrage de 1640, était déjà conçu de la manière suivante : « une multitude d’hommes, unis en une seule personne par un pouvoir commun, pour leur paix, leur défense et leur bienfait communs ») comme suit :

« Un État (…) est une personne singulière, dont la volonté, en vertu d’un pacte entre plusieurs hommes, doit tenir lieu de leur volonté à tous, afin qu’elle puisse employer les forces et les facultés individuelles à la paix et à la défense communes. »

Dans le Léviathan, il sera défini comme « une personne une dont les actes ont pour auteur, à la suite de conventions mutuelles passées entre eux-mêmes, chacun des membres d’une grande multitude, afin que celui qui est cette personne puisse utiliser la force et les moyens de tous comme il l’estimera convenir à leur paix et à leur défense commune ».

4. Dans le Léviathan, Hobbes indiquera que l’acteur (personne souveraine formée depuis la multitude, de sorte que les hommes constituant la seconde se trouvent représentés par la première, comme par l’acteur dont ils sont les auteurs) peut consister en plusieurs hommes, qui, via une majorité de voix, n’en forment qu’un seul (procédé qui n’est pas sans rappeler ce que nous avons vu dans le paragraphe précédent, avec le passage de la majorité à la totalité) :

« Si le représentant se compose de plusieurs hommes, la voix du plus grand nombre est considérée comme la voix de tous. »

5. Les passions ne disparaissent pas avec l’établissement de l’État, mais elles sont comme réorientées ou redirigées : les hommes ne doivent plus se craindre entre eux (comme c’était le cas dans l’état de nature), mais ils doivent, en revanche, redouter le souverain (figure du Léviathan).

6. Et non pas absolument ou à cent pour cent, car, comme nous allons le voir, cela est impossible.

7. Ce sont les lois naturelles (commandements de la raison et prescriptions divines) qui, selon Hobbes, orientent l’homme (par nature asocial) vers la paix et la vertu, et, ainsi, finissent par l’amener à vivre en société, comme elles motivent l’établissement de l’État.

Croire et faire croire (03/2022)

Introduction :

« Seigneur, prenez pitié du chrétien qui doute, de l’incrédule qui voudrait croire, du forçat de la vie qui s’embarque seul, dans la nuit, sous un firmament que n’éclairent plus les consolants fanaux du vieil espoir ! »

Joris-Karl Huysmans – À Rebours

Croire

Le terme « croyance » vient du latin credo (« je crois »), et désigne l’attribution d’une certaine valeur de vérité à un fait ou à une proposition, c’est-à-dire le fait de croire1.

Mais, selon le Platon du Gorgias, le savoir a trait à la vérité, alors qu’une croyance peut être vraie ou fausse. La distinction entre science et croyance s’est peu à peu imposée : croire n’est pas savoir.

Souvent, nous disons « je crois… » pour signifier que nous ne sommes pas sûrs à cent pour cent.

Mais nous pouvons distinguer plusieurs degrés de croyance, de la plus faible à la plus forte (qui peut se rapprocher de la certitude).

On peut croire :

en un dieu,

en quelqu’un,

De manière plus générale, on croit en, ou à quelque chose (l’étendue du champ des objets possibles de la croyance paraissant indéterminée).

Le « croire en… », revêtant un aspect plus solennel, semble traduire quelque chose de plus fort et de plus important que le simple « croire que… » (qui serait employé plus fréquemment, de manière plus légère ou anodine).

« Lorsque l’on croit quelque chose sur le témoignage d’autrui, ou c’est Dieu qu’on en croit, et alors c’est la foi divine ; ou c’est l’homme, et alors c’est la foi humaine », expliquait Bossuet2.

Kant distinguait trois degrés d’assentiment : celui de l’opinion (dont les raisons sont insuffisantes, tant subjectivement qu’objectivement), celui de la croyance (objectivement insuffisante, mais suffisante subjectivement), et celui de la science (dont les raisons sont à la fois subjectivement et objectivement suffisantes).

En outre, il semble qu’il y ait des liens profonds entre mystère, secret et croyance3.

La croyance (notamment religieuse) peut aussi être rapprochée de l’espérance. Elle peut alors renvoyer à l’attente (quand je sais de manière certaine, je n’attends plus, ou – du moins – je n’attends pas comme celui qui croit ; j’ai moins à attendre que celui qui se situe en deçà – mais peut-être aussi au-delà – de la connaissance)4.

La croyance (et, surtout, peut-être, le « croire en… ») peut nous amener à faire ou à ne pas faire telle ou telle chose (et, comme nous allons le voir, l’entreprise qui vise à faire croire s’appuie généralement sur un certain nombre de croyances) ; nous pouvons orienter notre action à partir d’elle.

Le croyant (celui qui croit, ou le sujet qui croit)

Celui qui croit est un sujet croyant. Sa croyance peut être d’ordre religieux (croire en un dieu…), mais elle peut aussi être profane, plus pragmatique ou terre à terre (croire en quelque chose ou en quelqu’un…).

Faire croire

Faire croire, c’est donner à penser, ou amener quelqu’un (un sujet autre que soi) à croire (en) quelque chose.

En toute logique, on peut voir dans le croire un résultat, un corrélat ou une conséquence du faire croire.

On peut faire croire que l’on n’a rien à cacher (pour détourner l’attention…), mais on peut aussi faire croire que l’on cache quelque chose (pour attirer l’attention…). On peut dissimuler ou simuler.

Croire que l’on fait croire, faire croire que l’on croit, et relation asymétrique entre croire et faire croire

Or, le faire croire (à un autre ou à plusieurs autres) peut reposer sur du croire (personnel) : celui qui veut faire croire quelque chose à quelqu’un doit bien croire qu’il réussira dans son entreprise5 (il doit croire en son stratagème, ou croire aux moyens qu’il compte employer pour faire croire, mais il doit aussi croire en la crédulité relative de celui ou celle à qui il veut faire croire). Autrement dit, il faut – pour vouloir faire croire – croire que l’on peut (parvenir à) faire croire. Toute entreprise visant à faire croire reposerait donc sur un minimum de croyance(s). La croyance de celui qui veut faire croire peut se voir infirmée, si ce dernier échoue dans l’entreprise, ou confirmée, s’il réussit. Puisque, pour vouloir faire croire, il faut croire (qu’une telle opération est possible), celui qui fait croire volontairement a lui-même cru – le faiseur de croyant(s) est lui-même un croyant.

Mais, peut-on faire croire quelque chose à quelqu’un sans l’avoir cherché, sans l’avoir voulu ? Le faire croire est-il toujours un acte conscient et délibéré ? Ou, peut-on, d’une manière plus ou moins passive et inconsciente, faire croire sans vouloir faire croire ? Si oui, alors, nous pouvons aussi faire croire malgré nous, sans avoir besoin de croire que nous allons faire croire.

Si nous pouvons bien faire croire que nous croyons, le croire authentique semble – par définition – exclure tout faire croire que l’on croit, comme tout faire semblant que l’on croit. Un vrai croyant, ou un croyant authentique, ne peut pas plus être quelqu’un qui fait semblant de croire (ou quelqu’un qui ne fait que donner l’apparence du croire) que A ne peut être non A – il y a contradiction dans les termes. Celui qui fait semblant de croire, qui fait comme s’il croyait, qui fait croire qu’il croit n’est donc – par définition – pas un véritable croyant.

Mais, alors, le croire et le faire croire que l’on croit pourraient s’exclure et ne pas s’exclure dans un même sujet : ils s’excluraient dans la mesure où celui qui croit sincèrement ne cherche pas à se faire passer pour un croyant – il croit, cela suffit -, et ils ne s’excluraient pas, dans la mesure où le faire croire (et, partant, le faire croire que l’on croit) est sous-tendu par du croire, ou s’appuie sur un minimum de croyance(s). Ils s’excluent car le croire exclut le faire croire que l’on croit, et ils ne s’excluent pas, car le faire croire (et le faire croire que l’on croit ne déroge pas à la règle) n’exclut pas le croire sur lequel il repose – il l’inclurait bien plutôt. Cela témoigne d’une certaine relation asymétrique entre croire et faire croire, dans la mesure où le second aurait besoin du premier, là où le premier peut (et doit) se passer du second.

Mais, si nous pouvons faire croire sans le faire exprès, sans intention de faire croire, alors, nous pouvons faire croire que nous croyons sans avoir à croire que nous pouvons faire croire que nous croyons.

Le faisant croire (celui qui fait croire, ou ce qui fait croire ; le sujet qui fait croire, ou l’objet qui fait croire)

Parfois, c’est quelque chose – et non pas quelqu’un – qui nous fait croire (alors que le croire – à moins de croire le contraire – semble réservé aux sujets) : tel détail, telle chose ou tel événement peut m’amener à croire ceci ou cela… Dans ce cas, la question du caractère conscient ou non conscient du faisant croire ne se pose pas – on suppose que la chose faisant croire ne cherche pas à faire croire. En revanche, c’est bien souvent grâce à quelque chose – ou en ayant recours à quelque medium non conscient – que quelqu’un parvient à faire croire. Souvenons-nous, par exemple, de la frayeur occasionnée lors du visionnage de L’Arrivée d’un train en gare de La Ciotat (1896). Nous pouvons dire que, dans ce cas, les frères Lumière (qui étaient conscients – tout du moins le suppose-t-on) ont donné l’impression du mouvement d’un train dans la salle de projection (et ont ainsi pu faire croire aux pauvres spectateurs de l’époque, peu habitués à ce type de spectacles, qu’ils courraient le risque de se faire écraser) par l’intermédiaire de leur film (medium non conscient).

Croire ou faire croire ?

La croyance consiste-t-elle en une action, ou en une réaction du sujet croyant (sujet auquel on ferait croire, ou qui croirait simplement de lui-même) ? Croire en quelque chose et se faire croire quelque chose à soi-même, cela revient-il au même ? Si oui, je serais tout à la fois l’agent et le patient de ma croyance, son émetteur et son récepteur, son expéditeur et son destinataire…

Nous allons surtout nous pencher sur la croyance religieuse.

Dans un premier temps, nous allons tenter d’illustrer, à l’aide de quelques exemples, la situation de l’homme croyant qui se voit comme dépassé ou transcendé par ce en quoi il croit. Ensuite, nous allons nous intéresser à des conceptions plus matérialistes, selon lesquelles l’homme produirait de lui-même ce en quoi il croit – et, donc, ne se trouverait pas vraiment dépassé ou transcendé, dans la mesure où l’objet de sa croyance lui reviendrait.

Développement :

I – Approche théologique

L’homme croyant en son propre auteur

Comme le disait Maurice Blondel : « ce à quoi le fidèle s’attache comme à l’essentiel de sa foi, ce n’est pas à un objet, idée ou force dont il disposerait pour l’avoir formée ou captée, c’est à un sujet, à un être non seulement doué de vie, de volonté, mais encore mystérieux, inaccessible aux prises naturelles de notre pensée et de notre action, ne se livrant donc que par grâce, par le témoignage qu’il rend de lui-même et de sa propre transcendance, par la lettre révélée ou prescrite des dogmes et des pratiques qui mettent à notre portée son incommunicabilité même : d’où l’idée, essentiellement religieuse, d’une tradition qui transmet la révélation et le pacte d’alliance comme un dépôt sacré ».

Selon une religion révélée6 comme la religion chrétienne, il y aurait un Dieu créateur.

La religion fédère (religare – qui constitue l’une des étymologies possibles du mot « religion » – veut dire « relier »)7. Réunir les hommes de multiples tribus autour d’une croyance commune semble, par exemple, avoir été l’une des principales fonctions initiales de l’islam.

L’homme croit alors en une entité supérieure, de laquelle il dépendrait, et par laquelle il se trouverait dépassé ou transcendé8. L’instance du Créateur, qui transcende ou dépasse tous les hommes (comme toutes ses créatures, et toute la création), peut agir à la manière d’une puissance unificatrice – tous égaux devant Dieu.

Mais, dès lors, l’idée selon laquelle chacun serait libre de se faire ses propres croyances particulières semble difficilement défendable. Dès le début, on a pu voir des croyances marginales (ou devenues marginales, marginalisées) dénigrées et condamnées par le monothéisme qui s’imposait.

Et, comme croire n’est pas savoir9, certaines prétentions gnostiques (gnose venant du grec γνῶσις, « connaissance » ou « savoir ») ont pu paraître suspectes. Connaître Dieu, c’est, d’une certaine manière, le ramener au même niveau que soi (dans un rapport connaissant-connu)10. Ou, si Dieu – Créateur de toute chose – peut bien se faire connaître (à sa création), il semble qu’il ne puisse pas être entièrement compris (notamment au sens de contenu) par le créé. Il correspondrait au « non-contenable par excellence », échappant « à la structure du cogito cogitatum » et dépassant « toute capacité », pour reprendre les mots d’Emmanuel Lévinas, à propos de l’infini qui caractérise Dieu chez Descartes11.

Deux écarts ou excès auraient ainsi été réprouvés par la communauté religieuse dominante : celui des fausses croyances, ou croyances en des divinités autres que Dieu (i.e., croyances en de faux dieux), et celui de la connaissance qui prétend dépasser la croyance.

Or, si nous partons du principe que l’homme croyant s’est, de lui-même, fait croyant (hypothèse que nous envisagerons plus loin), alors, dans le cas des religions, nous pourrions dire que les hommes se seraient fait croire à eux-mêmes de manière collective.

Révélation ou construction ?

À partir de l’âge de cinquante-six ans, lors de rêves et de visions, le grand scientifique, théologien et philosophe suédois Emanuel Swedenborg se serait mis à converser avec des anges, des esprits, voire même avec Dieu ou Jésus-Christ, et aurait exploré le Paradis et l’Enfer (expérience décrite dans Du Ciel et de ses merveilles, et de l’Enfer, d’après ce qui a été entendu et vu).

Swedenborg voyait-il vraiment ce qu’il prétendait voir, ou faisait-il seulement semblant ? Croyait-il vraiment en ce qu’il avançait, ou voulait-il seulement faire croire ? Véritable révélation ou inspiration d’ordre supérieur, ou simple construction mentale ?

Selon Monique David-Ménard12, ce n’est pas la lecture de Hume (comme le philosophe de Kœnigsberg le laisse entendre dans ses Prolégomènes13) qui aurait véritablement délivré Kant de son « sommeil dogmatique », mais c’est, bien plutôt, la constatation (faite par un Kant encore relativement jeune) d’une dangereuse proximité entre les fantastiques visions du mystique (ou mystificateur ?) suédois et les constructions de la métaphysique leibnizo-wolffienne14.

Ainsi, la frontière entre l’expérience intérieure et l’expérience tout court semble se brouiller. Il semble difficile de savoir jusqu’où la croyance trouve son origine dans quelque chose d’extérieur au sujet croyant – quelque chose qu’on ne peut réduire à ce sujet, quelque chose qui le précède et l’excède -, et dans quelle mesure elle vient du sujet croyant lui-même, qui, se réappropriant des thèmes traditionnels (qui existaient avant lui et continueront d’exister après lui), déploie ou façonne son propre univers.

La théorie enthousiaste

Dans le Ion (dialogue où Platon questionne notamment la poésie et l’origine du talent artistique), Socrate, qui ne retire, de sa discussion avec un certain Ion (jeune rhapsode réputé), aucune explication permettant de comprendre comment un jeune artiste sans grande expérience peut interpréter avec aisance les textes d’Homère, ainsi que les personnages les plus variés, finit par dire (non sans humour) qu’il doit y avoir là-dessous quelque chose qui serait de l’ordre d’une inspiration divine15.

Le mot « enthousiasme » vient du grec ἐνθουσιασμός (du verbe ἐνθουσιάζω , « être inspiré » ; de ἔνθεος , « inspiré » ; θεός voulant dire « dieu », mais aussi « souffle » ou « esprit »).

Selon la théorie enthousiaste, l’inspiration viendrait donc d’en haut, ou serait conférée à l’artiste par une entité supérieure16.

Tout ne vient donc pas de l’homme, qui, encore une fois, se trouve dépassé ou transcendé.

Pour les théologiens, il y aurait donc un au-delà de l’homme, une transcendance, qu’on ne peut réduire à l’homme.

Mais essayons d’envisager une autre perspective…

II – Approche anthropologique

L’homme auteur de sa propre croyance

L’homme a pu se voir comme une créature divine. Mais, selon Ludwig Feuerbach (qui a été l’une des figures de proue du groupe des hégéliens de gauche), Dieu serait, bien plutôt, une création humaine17.

L’essence de l’homme selon Feuerbach

Comme l’explique Anne Durand18 :

« Dans les Pensées sur la mort et l’immortalité, Feuerbach explique d’abord de quelle façon l’homme crée Dieu. Il montre que le Dieu personnel est en effet le fruit d’une abstraction du Soi, que le sujet objective en un être extérieur auquel il donne une existence réelle par le nom de Dieu. Ce Dieu n’est donc autre que l’essence humaine objectivée et non reconnue comme telle par le croyant ».

Nous assistons donc à une sorte d’inversion des rapports entre Dieu et Homme, entre θεός et Άνθρωπος. Ce que Feuerbach veut dévoiler, « c’est l’essence authentique de la religion, c’est-à-dire son fond anthropologique, puis son essence inauthentique, c’est-à-dire théologique » (Anne Durand19).

Feuerbach parle d’une attribution (effectuée par les hommes eux-mêmes) des qualités humaines à Dieu – comme si les hommes se dépossédaient, se diminuaient ou s’appauvrissaient eux-mêmes, en projetant ce qui fait leur richesse sur ce Dieu auquel ils croient20.

Ainsi, dans L’Essence du Christianisme (Das Wesen des Christentums), Feuerbach peut écrire :

« La religion, du moins la chrétienne, est la relation de l’homme à lui-même, ou plus exactement à son essence, mais à son essence comme à un autre être (Wesen). L’être divin n’est rien d’autre que l’essence humaine ou mieux, l’essence de l’homme, séparée des limites de l’homme individuel, c’est-à-dire réel, corporel, objectivée, c’est-à-dire contemplée et honorée comme un autre être, autre particulier, distinct de lui – toutes les déterminations de l’être (Wesen) divin sont donc des déterminations de l’essence (Wesen) humaine »21.

Si l’homme peut ainsi être envisagé comme l’agent de sa propre croyance en Dieu (dans la mesure où cette dernière trouverait son origine en lui, et lui reviendrait), il en serait également le patient (dans la mesure où il en subirait les effets, ou les retombées). Le croyant dépeint par Feuerbach serait, tout à la fois, celui qui fait croire et celui à qui on fait croire. Tout revient à l’homme en somme : le croire, comme le faire croire. L’homme est, tout à la fois, celui qui croit (en Dieu) et celui qui fait croire (en Dieu).

Dès lors, ce en quoi l’homme croit, loin de dépasser l’homme, se ramène à lui. L’œuvre de sa croyance lui revient.

La religion est propre à l’homme, elle a trait à l’essence humaine22.

L’opium du peuple et la superstructure selon Marx

Karl Marx (notamment à partir de L’Idéologie allemande23) s’est distancié des jeunes-hégéliens, ou hégéliens de gauche (dont Feuerbach a – comme nous l’avons dit – été l’une des figures de proue). Il associait le matérialisme de Feuerbach à l’« ancien matérialisme », dont le point de vue serait celui de la société « bourgeoise », matérialisme qui restait encore enveloppé dans la théorie, et n’atteignait pas la racine du problème, qui réside dans la dimension pratique de la vie sociale, dans l’activité humaine elle-même, à travers le processus historique effectif. Alors que Feuerbach ne faisait que proposer une énième interprétation philosophique (figeant la pratique religieuse, et concevant un homme hors-sol, abstrait des rapports sociaux), Marx appelait à « transformer » le monde24. Pour sortir d’un matérialisme encore trop théorique, conservateur et bourgeois, il proposait donc un matérialisme pratique – « nouveau matérialisme », dont le point de vue serait véritablement celui de la « société humaine ». Comme il l’écrivait dans la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, dont l’introduction est parue en 1844 : « Être radical, c’est prendre les choses par la racine. Or, pour l’homme, la racine, c’est l’homme lui-même »25.

Marx décrivait la religion comme une sorte de sédatif, ou comme une idéologie consolatrice (pour le peuple laborieux et souffrant) issue de la misère sociale, en employant, après Kant26, l’expression d’« opium » :

« La religion est le soupir de la créature tourmentée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit de situations dépourvues d’esprit. Elle est l’opium du peuple »27.

Mais une telle religion n’est pas toute négative, comme le souligne notamment Jean
Grondin28 :

« Il faut toutefois bien noter que Marx reconnaissait une fonction critique positive à la religion quand il parlait de sa double face : « La misère religieuse est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. » La religion renferme donc un potentiel utopique, en évoquant un monde meilleur à venir, que le marxisme promet de transformer en réalité (…) ».

Dès L’Idéologie allemande (livre écrit dans ce qui a pu être vu plus tard comme une période de transition29, où Marx délaisse la démarche spéculative, encore visible dans des œuvres précédentes – comme les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 -, pour revendiquer un matérialisme d’inspiration scientifique), Marx, voulant prendre le contre-pied de l’idéalisme allemand, réaffirme la primauté de la vie sur la conscience, et propose un renversement de méthode : ne plus partir de la vie spirituelle pour rejoindre la vie matérielle, mais s’élever de la vie matérielle vers la vie spirituelle ; ne plus aller du haut vers le bas, mais du bas vers le haut30.

La religion, faisant partie de la superstructure (expression qui apparaîtra plus tard, dans la Contribution à la critique de l’économie politique, et désignant l’ensemble des idées, ou productions non matérielles, d’une société), n’est pas une formation indépendante, comme pouvait encore le laisser penser Feuerbach ; elle est liée à tout un ensemble de rapports (mais elle voile ces derniers, comme elle voile la réalité ou la base matérielle – infrastructure – à partir de laquelle elle s’est développée).

Les idées des hommes varient en fonction de leurs conditions matérielles, effectives. Nous pourrions dire que ces idées sont comparables à des ombres mouvantes, miroitantes, apparaissant à la surface d’un lac. Elles dépendent non seulement de ce dernier, mais aussi de la situation dans laquelle il se trouve (emplacement, climat, heure du jour ou de la nuit : montagne ou plaine, pluie ou soleil, crépuscule ou aurore, etc.). L’existence d’un lac ne découle pas des reflets, toujours changeants, de ce même lac. Si le lac disparaît, en revanche, ses reflets disparaissent aussi. Ces derniers n’existent pas indépendamment de leurs conditions matérielles d’apparition.

L’idéologie d’un peuple, n’étant pas autonome, ne dispose pas d’une histoire propre, en dehors de celle des rapports matériels, réels, qu’elle ne fait que refléter31. Les idées émanent donc de l’homme réel, selon Marx32. Ceux qui font dériver le matériel de l’idéel inversent les choses, puisque les idées procèdent de la vie physique, matérielle et sociale. « Marx a souvent parlé des idéologies, et il a cherché à expliquer les façons de penser ou les systèmes intellectuels par le contexte social », comme le disait Raymond Aron33. Pour contrer l’illusion due à l’idéologie allemande, Marx nous rappelle que les hommes réels sont d’abord terrestres.

Conclusion :

Comme nous l’avons vu, l’homme peut croire en son auteur (et, alors, ce dernier serait également l’auteur de la croyance humaine), mais il peut aussi être l’auteur de sa croyance (et, alors, cette dernière serait œuvre humaine). Ainsi passe-t-on d’une approche théologique (voire théocentrée) à une approche anthropologique (voire anthropocentrée). Dans le premier cas, l’homme croit parce qu’il est fait croyant ; dans le second, il croit parce qu’il se fait croire à lui-même. Croire et faire croire, selon la première manière de voir, ne dépendent pas de l’homme seul. Mais, selon la seconde manière de voir, ils sont comme contenus dans l’homme. Dans le premier cas, l’homme tirerait sa croyance en une entité transcendante de cette entité elle-même ; dans le second, il ne la devrait qu’à lui-même. Dans le premier cas, l’homme croit en une transcendance, en vertu de cette transcendance même ; mais, dans le second cas, cette croyance humaine en une transcendance ne dépendrait que de l’homme (qui s’auto-croyantiserait, si je puis me permettre un tel néologisme) et de sa situation concrète.

Si l’on conjugue ces deux positions – anthropologique et théologique -, l’homme serait l’auteur de son propre auteur.

Quand l’homme croit en son auteur, il se décale, se définit, et, d’une certaine manière, se finitise par rapport à ce dernier. Quand l’homme est auteur de sa croyance, l’autorité passe de son côté. L’homme croyant en son propre auteur se verrait moins auteur qu’autorisé, moins constructeur que construit, moins créateur que créature. Mais l’homme auteur de sa propre croyance s’autoriserait de lui-même à travers la constitution de la figure d’un Autre. Dans le premier cas, l’homme se verrait davantage croyant que (se) faisant croire. Mais, dans le second cas, il serait à la fois agent et patient de sa propre croyance ; il serait tout autant croyant que (se) faisant croire.

Or, comme nous l’avons vu en introduction, l’entreprise visant à faire croire repose elle-même sur du croire. Ainsi, l’homme, pour vouloir se faire croire quelque chose à lui-même, devrait croire en sa propre crédulité vis-à-vis de ce qu’il entend faire croire (puisque, dans ce cas, il ne serait autre que celui à qui il voudrait faire croire – l’homme qui veut faire croire et l’homme à qui on veut faire croire ne seraient alors qu’une seule et même personne). Mais si l’homme peut se faire croire quelque chose à lui-même de manière involontaire, alors, la question du croire impliqué dans l’entreprise visant à faire croire ne se pose plus (car, dans ce cas, l’homme, qui n’aurait pas cherché à faire croire, n’aurait pas eu besoin de croire qu’il allait réussir à faire croire). Et, de même, le rapport (réflexif) que l’homme voulant (se) faire croire devrait (selon notre hypothèse) entretenir avec lui-même (i.e., avec l’homme à qui il veut faire croire) – ne serait-ce que pour voir s’il peut (parvenir à) croire ce qu’il veut se faire croire à lui-même – n’est, semble-t-il, plus requis. Le processus d’auto-croyantisation s’effectuerait alors d’une manière plus ou moins inconsciente. Du point de vue conscient, je pourrais me dire à moi-même : « je crois en quelque chose, mais je n’ai pas cherché à croire en cette chose ».

Ou bien l’homme croit en Dieu parce qu’il a voulu croire en Dieu (hypothèse selon laquelle sa croyance résulterait du processus par lequel il aurait cherché – de manière plus ou moins consciente – à devenir croyant), ou bien il croit en Dieu sans avoir cherché à croire en Dieu (hypothèse selon laquelle il ne se serait pas fait croire, ou, du moins, ne se serait pas fait croire volontairement). Dans la première possibilité, on pourrait dire que l’homme apparaît comme auteur de sa propre croyance, dans la mesure où, conformément à son vœu et par un effort de sa part, il se serait donné à lui-même sa propre croyance ; mais, avec la deuxième possibilité, les choses sont différentes : on peut continuer à penser que l’homme s’est donné à lui-même sa propre croyance, même si cela n’a pas été fait de manière intentionnelle (ce qui peut notamment évoquer l’idée de l’inconscient), ou, alors, on peut considérer que sa croyance lui est comme tombée dessus, venant d’on ne sait où.

En dépit de l’apparence selon laquelle le croire succéderait au faire croire, notre propre volonté de faire croire se trouverait largement excédée par nos croyances. Et, pourtant, la croyance peut sembler difficile, voire impossible à atteindre. Pour croire, en effet, il ne suffit pas de vouloir croire, ou de demander à croire. Le vouloir croire peut être un premier pas fait en direction de la croyance ; et, pourtant, ce pas serait déjà effectué sous le signe de la croyance, ou engagerait déjà un minimum de croyance(s), comme peut le laisser entendre la prière (quelque peu paradoxale – et belle jusqu’en son paradoxe) de Huysmans, parlant (plusieurs années avant sa conversion) à travers le personnage de Jean des Esseintes (esthète excentrique et décadent, devenu symbole de la littérature fin-de-siècle, et ayant notamment inspiré Oscar Wilde)34 :

« Seigneur, prenez pitié du chrétien qui doute, de l’incrédule qui voudrait croire, du forçat de la vie qui s’embarque seul, dans la nuit, sous un firmament que n’éclairent plus les consolants fanaux du vieil espoir ! ».

Croire n’est pas savoir ; croire, c’est aussi ne pas être certain, c’est aussi douter.

Notes :

1. Mais l’usage que nous faisons en Occident de la notion de croyance semble laisser place à une certaine ambiguïté, comme a pu le souligner l’anthropologue Roberte N. Hamayon (en s’appuyant notamment sur les travaux de Jean Pouillon et de Rodney Needham), dans un article intitulé L’anthropologue et la dualité paradoxale du « croire » occidental (2005) : « nous appliquons le terme croyance aussi bien à ce que l’on croit qu’au fait même de croire, à un contenu idéel qu’à l’adhésion à ce contenu ». Cela peut prêter à confusion, dans la mesure où l’attitude, subjective, de la croyance (le croire) n’est pas l’objet de la croyance (ce que l’on croit, ou ce en quoi on croit).

2. Et il ajoutait, en bon chrétien :

« La foi divine n’est sujette à aucune erreur, parce qu’elle s’appuie sur le témoignage de Dieu, qui ne peut tromper ni être trompé.
La foi humaine, en certains cas, peut aussi être indubitable, quand ce que les hommes rapportent passe pour constant dans tout le genre humain, sans que personne le contredise ; par exemple, qu’il y a une ville nommée Alep, et un fleuve nommé Euphrate, et une montagne nommée Caucase, et ainsi du reste ; ou quand nous sommes très-assurés que ceux qui nous rapportent quelque chose qu’ils ont vu, n’ont aucune raison de nous tromper (…) » – L’homme à l’école de Bossuet, extrait de ses œuvres [ed. by A.H.], 1846, p. 27.

3. À nos yeux, Henry James (nous pensons notamment à des œuvres comme Le motif dans le tapis ou Le tour d’écrou) a su exprimer de tels liens dans des pages d’une rare intensité.
Et la question de la place occupée par le secret dans les relations interhumaines a notamment été abordée par le philosophe et sociologue Georg Simmel, dans Secret et sociétés secrètes (1908).

4. Cela peut, semble-t-il, être mis en lien avec un phénomène décrit par Georg Simmel, permettant de valoriser le rôle (régulateur et, en un sens, préservateur) du secret dans la relation amoureuse : « Il ne suffit pas que l’autre nous fasse un don que nous accepterons, il faut aussi qu’il nous donne la possibilité de lui en faire, sous forme d’espoirs et d’idéalisations, de beautés cachées et de charmes dont il n’est pas lui-même conscient. Mais le lieu où nous déposons toutes ces choses que nous produisons de nous-mêmes, mais pour lui, c’est l’horizon flou de sa personnalité, l’entre-deux où la croyance prend la relève du savoir. Il faut absolument souligner le fait qu’il ne s’agit en aucune façon seulement d’illusions ou de mensonges qu’on se fait à soi-même, parce qu’on est amoureux ou optimiste ; mais c’est simplement qu’une partie des êtres mêmes qui sont le plus proche de nous, doit se présenter à nous, afin que leur charme reste inchangé à nos yeux, sous la forme du vague et du flou ; le plus grand nombre remplace ainsi le pouvoir de séduction propre au petit nombre par une vie intérieure et un progrès inépuisables. Le simple fait de savoir absolument, d’avoir épuisé nos ressources psychologiques, nous dégrise même sans ivresse préalable, paralyse les relations vivantes et nous fait penser qu’au fond il serait vain de les poursuivre. Tel est le danger du don de soi absolu et sans pudeur, au-delà du sens extérieur de ce terme, à quoi peuvent entraîner les possibilités infinies des relations intimes, et que l’on peut même facilement considérer comme une obligation – notamment quand on n’est pas absolument sûr de ses propres sentiments, et quand la crainte de ne pas donner assez à l’autre amène à donner trop. Ce défaut de discrétion mutuelle, qu’il s’agisse de prendre ou de donner, conduit certainement bien des mariages à leur perte, c’est-à-dire qu’ils sombrent dans une habitude banale et sans charme, qu’ils deviennent quelque chose qui va de soi, qui ne laisse plus aucune place à la surprise. Les relations profondes et fécondes, où l’on devine et honore derrière les ultimes dévoilements quelque chose de plus ultime encore, où l’on aime aussi à conquérir chaque jour ce que l’on est pourtant sûr de posséder, ne sont rien d’autre que la récompense de cette délicatesse et de cette maîtrise de soi, qui jusque dans le lien le plus étroit, englobant l’être tout entier, respecte la propriété privée intérieure, et accepte que le droit de poser des questions soit limité par le droit au secret. » – Secret et sociétés secrètes (traduction de Sibylle Muller), Circé, 2000, p. 38-39.

5. Il doit du moins espérer…

6. Les religions abrahamiques (judaïsme, christianisme et islam) sont dites « révélées ». La révélation désigne la connaissance que l’homme pense avoir reçue de Dieu (que ce soit par les apparitions – théophanies -, ou grâce aux textes dits « sacrés », qui auraient été inspirés aux prophètes). La notion de religion révélée s’oppose à celle de religion naturelle (qui prend la raison – ou la lumière naturelle, plutôt que la lumière divine – pour fondement).

7. Selon la célèbre définition proposée par Émile Durkheim : « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhérent. » – Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, 1994, p. 65.

8. On peut notamment se souvenir de l’argument de l’infini chez Descartes : « Partant il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant, que Dieu existe ; car, encore que l’idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. » – Méditations métaphysiques (Méditation troisième, « De Dieu, qu’il existe »), GF, édition bilingue, 2011, p. 119.
On pourra retrouver quelque chose de cette suprématie divine, mais comme si elle était, en un sens, étendue ou amplifiée, dans l’immatérialisme de Berkeley.
Mais il ne faudrait pas minorer le caractère tout à fait inédit et novateur des pensées que Descartes expose dans sa troisième méditation. Comme le faisait remarquer Pierre Guenancia : « Le débat sur les « preuves » cartésiennes de l’existence de Dieu a fini par nous détourner de ce qui nous paraît être la véritable découverte métaphysique de Descartes, et pour tout dire la seule, et qui consiste à tourner le regard de notre esprit vers l’idée qui est en lui de quelque chose qui n’est pas lui et qu’il ne peut feindre d’avoir produit par ses seules forces. La véritable limite de l’esprit humain, c’est l’idée de Dieu. » – Lire Descartes, Folio essais, 2000, p. 170.

9. Science et religion (c’est notamment le cas avec la religion chrétienne) ont d’ailleurs pu entretenir des relations conflictuelles, comme le souligne par exemple Bertrand Russell, dans son ouvrage Science et religion (1935).

10. L’homme connaît le fini, mais non l’infini ; il peut, en revanche, ressentir l’infini, et croire en lui. Le mathématicien Georg Cantor, avec ses ensembles infinis et ses nombres transfinis, peut apparaître comme un mystique des mathématiques, dans la mesure où il devait aspirer à cet infini qu’il cherchait à formaliser.

11. Dieu, la mort et le temps, Le livre de poche, 2010, p. 249.

12. Monique David-Ménard, La folie dans la raison pure (article), in : Provenances de la pensée, Femmes/philosophie Les cahiers du GRIF, 1992.

13. Préface des Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science.

14. C’est dans les Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques (1766) que Kant s’est plus spécialement penché sur le cas Swedenborg. L’idée – qui sera notamment reprise dans la Critique de la raison pure – selon laquelle on ne peut pas avoir d’intuition intellectuelle s’y trouve déjà exprimée.

15. Voici les dernières lignes du dialogue (Épilogue) :
« Socrate : Mais laissons cela, Ion; car, si tu ne mens pas en prétendant que c’est en vertu d’un art et d’un savoir que tu es capable de louer Homère, tu es coupable : homme qui, après t’être fait fort à mes yeux de savoir sur Homère quantité de belles choses et protestant que j’en aurais de toi la démonstration, fais de moi radicalement ta dupe, et qui es bien loin de m’avoir donné cette démonstration; qui même n’es pas davantage disposé, bien que je t’en supplie depuis longtemps, à me dire quelles sont ces choses auxquelles s’applique ton talent! Au contraire, semblable à Protée, tout bonnement tu te métamorphoses en te tournant sens dessus dessous, jusqu’au moment où, à la fin, ayant réussi à m’échapper, tu m’es apparu sous les traits d’un général, pour éviter de me démontrer quel talent tu as en « Homèrosophie »! Donc, si, compétent en un art, te faisant fort, ainsi justement que je le disais tout à l’heure, de m’en donner, concernant Homère, la démonstration, tu fais de moi radicalement ta dupe, alors tu es coupable! Si, au contraire, tu n’es pas compétent en un art, mais que ce soit en vertu d’une grâce divine, possédé d’Homère, sans rien savoir, que tu dis sur ce poète quantité de belles choses (ainsi que je l’ai dit à ton sujet), alors tu n’es point coupable! Ainsi, à toi de choisir, si tu veux passer à nos yeux pour un homme injuste, ou bien pour un homme de Dieu! Ion : La différence est énorme, Socrate! Car il est beaucoup plus beau de passer pour un homme de Dieu!
Socrate : — Eh bien! Ion, cette beauté supérieure, nous te la conférons : de devoir à un Dieu, et non pas à un art, tes louanges sur le compte d’Homère! » (traduction de Léon Robin).

16. À ce propos, nous pouvons également rappeler ces pensées issues des cours d’esthétique de Karl Solger (qui était à la fois influencé par Platon et par le christianisme) : « Même lorsque nous considérons, dans un sens plus élevé, l’aptitude pour l’art propre à l’homme, nous devons voir en elle l’extériorisation d’une force divine en nous. Toutes les forces pratiques de l’esprit humain ont un enracinement bien plus éminent, et leur extériorisation individuelle n’est que leur apparence accidentelle. L’aptitude pour l’art d’un homme est extériorisation d’une force divine supérieure. (…) À la question : « La philosophie de l’art peut-elle former des artistes ? », il faut répondre par le silence. L’exercice particulier de l’art, la philosophie ne peut pas l’enseigner, et elle peut moins encore transplanter dans l’artiste ce qui est essentiel, qui est le prérequis de la technique. C’est quelque chose que la philosophie de l’art ne peut remplacer ; il faut que cela soit donné d’en haut à l’artiste. » – L’art et la tragédie du beau (traduction d’Anne Baillot), Éditions rue d’Ulm, 2004, p. 33, et p. 35-36.

17. Pour citer Émile Bréhier, au sujet de l’œuvre maîtresse de Feuerbach, et de son aspect hégélien : « Le rythme de la pensée de Feuerbach dans l’Essence du Christianisme est tout hégélien ; il consiste à montrer comment ce qui nous est en apparence extérieur nous est en réalité intérieur, comment le Dieu que les théologiens projettent hors de l’homme est en réalité l’homme lui-même : retour à soi, identité de la conscience de Dieu et de la conscience de soi, c’est bien là l’esprit hégélien. La religion provient d’un trait qui distingue profondément la conscience humaine de la conscience animale : la conscience de l’homme est double, il se sent comme individu et il se connaît comme espèce ; il se connaît comme tel dans la pensée qui est un langage intérieur, où l’homme, s’adressant à lui-même, est à la fois moi et toi ; il connaît donc l’infinité de son espèce, de son être véritable en contraste avec la limitation de son individu. Dieu n’est rien que l’ensemble des attributs infinis, sagesse, amour, vouloir qui appartiennent à l’espèce humaine. Vainement chercherait-on dans la religion quoi que ce soit qui ne se réfère à l’homme : nul attribut en Dieu qui ne soit spécifiquement humain ; bien plus, nul autre but dans la religion que l’homme lui-même ; car l’homme n’y songe qu’à son propre salut : « Il se fait le but, l’objet des pensées de Dieu. Le mystère de l’incarnation est le mystère de l’amour de Dieu pour l’homme ; mais le mystère de Dieu n’est que le mystère de l’amour de l’homme pour lui-même » (Ibid., p. 333). L’illusion théologique était d’ailleurs nécessaire : l’intériorité est toujours au bout du processus : « Le progrès historique des religions consiste en ce que les dernières regardent comme subjectif ou humain ce que les premières contemplaient, adoraient comme divin » (p. 37). La doctrine de Feuerbach est pour lui l’expulsion définitive de toute idolâtrie. Une pareille doctrine exclut, exactement comme chez Comte, ce rapport direct de Dieu à la nature, qui avait été, au XVIIIe siècle, la base d’un déisme inclinant à l’athéisme : « Pour trouver un Dieu dans la nature, dit sur ce point Feuerbach, il faut d’abord l’y mettre. Les preuves de l’existence de Dieu par les phénomènes naturels ne sont que des preuves de l’ignorance et de l’arrogance avec lesquelles l’homme fait des limites de son intelligence les limites de la nature humaine » (p. 328). Ainsi est exclue toute échappatoire : Dieu n’est que pour l’homme et dans l’homme. » – Histoire de la philosophie, PUF, 2004, p. 1412-1413.

18. Dans son article Ludwig Feuerbach : la religion de l’Homme (2008).

19. Un peu plus loin, elle précise, en citant Feuerbach : « La distinction intentionnelle est le fait volontaire de la théologie qui, une fois arrivée à un certain progrès de la conscience religieuse, nie paradoxalement tout caractère humain à Dieu pour n’en faire qu’un être rationnel ou un absolu. « La conscience de Dieu est la conscience de soi de l’homme » (Feuerbach, 1973 : 129), c’est la vérité voilée de la religion et c’est ce que nie la théologie. Certes, le croyant ne reconnaît pas l’homme ni moins encore l’essence humaine dans le Dieu qu’il prie. Pourtant, c’est en dévoilant cette identité par la philosophie et en ne la laissant pas être à nouveau voilée par la théologie que Feuerbach entend fonder une anthropologie. »

20. « On ne trouve donc rien en Dieu qui ne serait pas dans la personnalité finie ; on trouve en Dieu la même chose, le même contenu qu’en l’homme. » – Ludwig Feuerbach, Pensées sur la mort et l’immortalité, Éditions du Cerf, 1991, p. 55-56.

21. L’Essence du christianisme (traduction de Jean-Pierre Osier), François Maspero, 1982, P. 131.

22. Comme l’explique Anne Durand : « Lorsque son essence est identifiée comme sienne : « Homo homini deus est » (l’homme est un dieu pour l’homme), l’homme se réapproprie ses déterminations et ses qualités, ce qu’il allait chercher dans un au-delà, qu’il aliénait en un Dieu transcendant. Ce qui était transcendant devient alors immanent. L’homme peut alors accorder à sa vie terrestre et à tout ce qu’il avait sacrifié en Dieu la place qui lui revient. En revanche, cela ne fait pas disparaître la religion, puisque celle-ci est intrinsèque à l’homme, elle se transforme donc en une religion de l’Homme. » – Op. cit.
Ainsi, Feuerbach « proclame la mort de Dieu (…) pour mieux diviniser l’homme », comme le dit également Anne Durand.
Et, bien avant, Émile Bréhier pouvait dire : « (…) l’origine humaine n’est plus une manière de dénigrer la religion, mais un moyen de donner à l’homme conscience de sa propre richesse intérieure : « L’érudition et la philosophie, dit Feuerbach, ne sont pour moi que les moyens de détourner les trésors cachés dans le cœur de l’homme » (L’Essence du christianisme, trad. franç., 1864, p. XIX). » – Op. cit., p. 1412.

23. Mais, dans les Manuscrits de 1844 (texte antérieur), Marx reprenait notamment le modèle de l’aliénation religieuse, telle que décrite par Feuerbach, pour l’appliquer à la situation du travailleur sous le capitalisme :
« (…) plus le travailleur se dépense dans son travail, et d’autant plus puissant devient le monde étranger, objectif qu’il engendre en face de lui, et d’autant plus pauvre il devient lui-même, d’autant plus pauvre son monde intérieur, et d’autant moins a-t-il de choses en propre. Il en va de même dans la religion. Plus l’homme met de choses en Dieu, et moins il en conserve en lui-même. Le travailleur place sa vie dans l’objet, mais ce n’est plus à lui qu’elle appartient, c’est au contraire à l’objet. Donc, plus cette activité est grande, et plus le travailleur est sans objet. Ce qu’est le produit de son travail, il ne l’est pas. Et donc plus ce produit est grand, et moins il l’est lui-même. » – Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Vrin, p. 118.
L’Idéologie allemande marquera vraiment une rupture avec Feuerbach.
Comme le dit Paul Ricœur :
« Ce dont se débarrasse L’Idéologie allemande est très clair : elle se défait d’entités telles que la conscience, la conscience de soi, l’être générique, tous ces concepts qui appartiennent au mode de pensée feuerbachien et donc au courant hégélien de la philosophie allemande. » – L’idéologie et l’utopie (traduction de Myriam Revault d’Allonnes et Joël Roman), Points, 2016, p. 104.

24. Mais, selon Anne Durand, il s’agirait d’un faux procès :
« L’histoire philosophique, au travers des critiques de Marx notamment, à partir des Thèses sur Feuerbach et de l’Idéologie allemande, a laissé de la philosophie de Feuerbach une image biaisée : Feuerbach a certes effectué une critique de la religion nécessaire, mais il aurait laissé une philosophie inopérante. Or, Feuerbach est on ne peut plus clair sur sa démarche dès la préface de l’Essence du christianisme : « Le contenu de cet écrit est bien pathologique ou physiologique, mais son but n’en est pas moins thérapeutique ou pratique. » (Feuerbach, 1973 : 93.) » – Op. cit.

25. Œuvres philosophiques, t. I, Costes, 1927, p. 96.

26. Voir notamment Jean Grondin, La philosophie de la religion, PUF (Que sais-je ?), 2015, p. 110.

27. Critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, 1971, p. 53.

28. Jean Grondin, op. cit., p. 110.

29. Louis Althusser (dans Pour Marx, 1965) va jusqu’à parler de « coupure épistémologique » (expression quelque peu bachelardienne), entre une période de jeunesse, qui serait encore « idéologique », et une période « scientifique », commençant en 1845-1846, avec les Thèses sur Feuerbach et L’Idéologie allemande. Ainsi, il y aurait deux Marx : un Marx philosophe, puis un Marx sociologue ou économiste. Cependant, on ne peut pas dire qu’il y ait rupture totale, Marx continuant à entretenir certains rapports avec la philosophie, notamment avec celle de Hegel.

30. « À l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s’imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu’ils sont dans les paroles, la pensée, l’imagination et la représentation d’autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os ; non, on part des hommes dans leur activité réelle, c’est à partir de leur processus de vie réel que l’on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. Et même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empiriquement et qui repose sur des bases matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. » – Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, Les éditions sociales, 1965, p. 26.

31. « Dans L’Idéologie allemande, l’idéologique est l’imaginaire en tant qu’il s’oppose au réel. Par conséquent, la définition du concept d’idéologie dépend de ce qu’est la réalité – classe ou individu – avec laquelle elle contraste. » – Paul Ricœur, op. cit., p. 105.

32. « Ainsi, les idées que l’on se fait sur les choses – le monde des idées – ne sont que le monde réel, matériel, exprimé et réfléchi dans la tête des hommes, c’est-à-dire qu’elles sont édifiées à partir de la pratique et du contact actif avec le monde extérieur, par un processus complexe où entre toute la culture. » – Henri Lefebvre, Le marxisme, PUF (Que sais-je ?), 1980, p. 32.

33. Les étapes de la pensée sociologique, Gallimard, 1990, p. 200.

34. L’excellent Barbey d’Aurevilly, suite à sa lecture d’À Rebours, avait écrit : « Baudelaire, le satanique Baudelaire, qui mourut chrétien, doit être une des admirations de M. Huysmans. On sent sa présence, comme une chaleur, derrière les plus belles pages que M. Huysmans ait écrites. Eh bien, un jour, je défiai l’originalité de Baudelaire de recommencer Les Fleurs du mal et de faire un pas de plus dans le sens épuisé du blasphème. Je serais bien capable de porter à l’auteur d’À Rebours le même défi : “Après Les Fleurs du mal, — dis-je à Baudelaire, — il ne vous reste plus, logiquement, que la bouche d’un pistolet ou les pieds de la croix.” Baudelaire choisit les pieds de la croix. Mais l’auteur d’À Rebours les choisira-t-il ? ».
Oui, il les aura finalement choisis.